Kruisiging en Opstanding

"Kruisiging en Opstanding" is in 2005 gemaakt door prof. dr. Carla Frederiks als doctoraalscriptie voor de theologische Universiteit van Kampen. Ze woont in Enkhuizen en was na haar pensionering zo in de bijbelwetenschap ge´nteresseerd dat ze er een stevige studie voor heeft overgehad. In overleg met haar heb ik geprobeerd haar wetenschappelijke bijdrage voor u in gemakkelijker leesbare taal om te zetten. Ik hoop dat dat gelukt is want ik vind de inhoud -een moderne benadering en waardering van de kern van de boodschap rondom Jezus- heel waardevol. Geloven met verstand, dat leer je van zoiets.

Deze scriptie is ook beschikbaar in PDF-formaat. Klik hier om deze scriptie te openen.

 

     

      KRUISIGING   EN   OPSTANDING

 

 

 

een moderne benadering en opvatting van de bijbelse boodschap naar aanleiding van de dood door executie van Emerson Rudd in Texas (USA) in 2001

 

 

 

            scriptie     

 

            geschreven door Carla Frederiks (Meidenmarkt 16  1601 HL  Enkhuizen)

             als theologische doctoraalscriptie Nieuwe Testament (Kampen, juli 2005)

             onder begeleiding van prof. dr. R. Roukema en dr. R. D. N. Van Riessen

 

 

 

             tekst aangepast voor een groter publiek door Gerard Weel (Hoorn 2007)

 

 

             

                                                                                          De Verrijzenis van Jezus uit de dood                                                                  Aad de Haas 1947

 

 

INHOUD

 

 

 

1.         Inleiding en vraagstelling

 

2.         De dood van Emerson Rudd, het commentaar hierop en de interpretatie volgens Ricoeur

 

3.         Klassieke opvattingen van Kruisiging en Opstanding

 

4.         Moderne problemen met de Kruisiging en de Opstanding en met de traditionele uitleg daarvan.

 

5.         Discussies en conclusies

 

6.         Literatuur

 

7.         Bijlagen

 

8.         Noten

 

9.         Toelichtende samenvatting

 

 

                                                                                                        

                                                                                                          Kruisiging                                                                        Chagall

 


Inleiding en vraagstelling

 

Op de avond van Eerste Paasdag 2002 zond de KRO in het programma Kruispunt  ‘De dood van Emerson Rudd’ uit. Daarin werden fragmenten van de laatste jaren en uren van Emerson Rudd getoond. Hij was op 17 maart 1989 in de staat Texas veroordeeld tot de doodstraf vanwege een roofoverval met dodelijke afloop in 1988. Hijzelf -afkomstig uit een liefdeloos gezin waar de moeder door de vader werd mishandeld- had het schot op de manager van een visrestaurant in Dallas, Steve Morgan (23, gehuwd en vader van een jong kind) gelost op zijn achttiende jaar.  Dertien jaar zat hij vast in een dodencel voordat de executie via een injectie uiteindelijk plaatsvond op 15 november 2001. In die periode kwam Emerson tot inzicht. Hij wist zich schriftelijk en mondeling goed uit te drukken over hetgeen hij misdaan had en wilde zijn leven graag beteren. De officier van justitie, John Cornyn, wilde hem echter dood hebben en de pogingen van een advocaat om de doodstraf af te wenden, waren tevergeefs.

De waardigheid van Emerson staat in de opnamen in fel contrast met het fanatisme van de officier van justitie. Wellicht mede daardoor maken de indringende, op video bewaarde beelden van Emerson, wanneer hij opgebaard ligt in zijn kist, niet de indruk van een nederlaag of een ondergang, maar eerder van iemand die erin geslaagd is een overtuigend pleidooi tegen de doodstraf tot zelfs na de dood vol te houden. Ze troffen mij diep. Ik realiseerde mij dat meer mensen hun boodschap kracht bijgezet hebben door hun standpunt en hun inzet getrouw te blijven tot de dood erop volgde. Vergelijkingen met Gandhi, Martin Luther King en Steve Biko drongen zich aan me op. Ook met Jezus. De uitzending was op de avond van Pasen.

De KRO sprak zelf ook van een verrijzenisverhaal en ik kon dat standpunt goed volgen. De vraag kwam bij me boven in welke mate de door de evangelisten verkondigde kruisdood van Jezus bijgedragen heeft aan het ‘succes’ van het christendom en andersom: in welke mate die succeservaring bijgedragen heeft aan de verkondiging van het verrijzenisverhaal in de loop der eeuwen.

Die gedachte was boeiend genoeg om mij ertoe te brengen mijn doctoraalscriptie theologie eraan te wijden.

Ik besloot daarbij de volgende vraagstellingen te hanteren:

 

1. Zijn er in het vroege christendom aanwijzingen te vinden dat de bereidheid van Jezus om tot de dood zijn geloof en inzet trouw te blijven, bijgedragen heeft aan het ontstaan van het verrijzenisverhaal?

2. Hoe heeft de opvatting van de kruisiging en de opstanding zich in het christendom ontwikkeld?

3. In welke mate en op wat voor manier kan zo’n eigentijdse videoband verhelderend zijn bij het verstaan van de verkondiging van Jezus’ kruisiging en verrijzenis?

 

Ik zal hiertoe eerst de videoband over Emerson Rudd in onderdelen weergeven. Vervolgens geef ik het commentaar weer van drie eigentijdse theologen die ik gevraagd heb de videoband zonder voorafgaande vraagstelling te bekijken. Ik heb hun de vraag gesteld pas na het bekijken ervan de vraag te beantwoorden wat in hun ogen het ‘nut’ van de dood van Emerson Rudd kan zijn geweest. Daarop geef ik mijn eigen reactie en ik voeg er mijn verwerking van de band aan toe. Vervolgens zal ik in beschrijvingen van het vroege christendom zoeken naar opvattingen over de dood van Jezus die vergelijkbaar zijn met opvattingen over de dood van Emerson Rudd. Tevens zal ik proberen de ontwikkeling van de opvattingen over de dood en de opstanding van Jezus weer te geven.

 

De dood van Emerson Rudd, het commentaar hierop en de interpretatie volgens Ricoeur

 

In dit hoofdstuk zal ik eerst de inhoud van de video-opname over de dood van Emerson Rudd weergeven en daarna het commentaar erop toevoegen van drie theologen. Ik zal het afsluiten met mijn eigen indrukken en alvast iets zeggen over mogelijke verklaringen van de indruk die de opname maakt aan de hand van het werk van de filosoof Paul Ricoeur.

 

 

DE VIDEO-OPNAME

De opname die de dood van Emerson Rudd op video weergeeft is op paaszondag 2002 door de KRO (‘Kruispunt’) uitgezonden. Er zijn fragmenten in verwerkt van de laatste acht jaar van zijn leven. Er is ook gebruik gemaakt van nog ouder (foto)materiaal zodat ook een beeld van Emerson als kind doorkomt.

Hij wordt geschetst als een aardige, misschien wat schuchtere jongen die er ‘graag bij wil horen’. Met een aantal criminele jongeren beraamt hij een roofoverval. Mogelijk om zichzelf te bewijzen schiet hij op de winkelier, die dodelijk geraakt wordt. Op achttienjarige leeftijd wordt hij ter dood veroordeeld. Hij komt op de opnamen veel keer zelf in beeld om zijn ervaringen te vertellen. Naar eigen zeggen is hij in de gevangenis een ander mens geworden, hij heeft veel gelezen en veel nagedacht. Hij formuleert zorgvuldig. Hij lijdt onder de gevangenschap waarin hij uiteindelijk dertien jaar zal doorbrengen. ‘My whole existence is in a cage’.

Ook de officier van justitie, komt een aantal keren in beeld. Hij heeft vanaf het begin geprobeerd om voor Emerson de doodstraf te krijgen en vertelt trots dat hij ‘successful’ is geweest. Hij vertelt hoe Emerson hem zei bang te zijn voor injecties en laat er als grap op volgen: ‘They only stick once!’. Om hem heen wordt daar dan, al of niet spontaan, om gelachen. Officier Cornyn maakt niet bepaald een sympathieke indruk: hij is halfbloed terwijl Emerson een zwarte is. Men kan zich afvragen in welke mate rasgevoelens meespelen bij zijn instelling. Hij gelooft kennelijk dat de doodstraf een oplossing kan zijn bij de misdaadbestrijding.

Ook de familieleden van de doodgeschoten (zwarte) winkelmanager brengen hun reacties naar voren. De meeste zijn haatdragend en vinden de doodstraf welverdiend. Een tante wil zelfs graag bij de executie aanwezig zijn. Een oom is wat milder gestemd. Ook is er een indrukwekkende opname van een ‘swingende’ kerkdienst, vier dagen voor de executie. De dominee vraagt de aanwezigen de moeder van Emerson als blijk van solidariteit te omhelzen. Hij zegt dat hij onmachtig is om het tij te keren maar dat ‘God can change’. De moeder is indrukwekkend: naast droefheid -de tranen stromen haar over de wangen- drukt zij grote waardigheid uit. Ook haar voorbereidingen voor de begrafenis worden vertoond. Zeer bedachtzaam kiest ze uit de geboden mogelijkheden. Als een soort intermezzo wordt een busexcursie naar de gevangenis getoond. Het is een soort sensationeel uitstapje op z’n Amerikaans.

Enkele maanden voor zijn dood krijgt Emerson een sympathieke advocaat toegewezen die ook meer persoonlijk met hem kennismaakt. Zoiets is hem nog niet eerder overkomen. De advocaat is tegen de doodstraf en hoopt het vonnis omgezet te kunnen krijgen in gevangenisstraf. Dit zal hem echter niet lukken.

Aan Emerson wordt gevraagd of hij bij zijn laatste gang verzet zal bieden. Zijn antwoord is bevestigend. Hij komt uit een vechterscultuur en wil strijdend ten onder gaan. Uiteindelijk moet hij door acht man in bedwang worden gehouden en is er een verdovende spray nodig om hem in de dodencel te doen belanden. Dit laatste wordt niet getoond maar slechts verteld.

De media spelen een wonderlijke rol in het geheel. Een journaliste vertelt dat zij al meer dan vijftig executies heeft meegemaakt. Maar ja, iemand moet dit verslagwerk doen: er moet iets over in de krant.

Verderop zegt Emerson spijt te hebben van wat hij in zijn jeugd gedaan heeft en hij spreekt ook zijn spijt uit ten aanzien van de nabestaanden van het slachtoffer. Wel laat hij erop volgen dat zijn dood nu eenmaal niet de dood van hun familielid ongedaan kan maken. Hij is het zelf niet eens met de doodstraf omdat hij vindt dat hij in de dertien jaar van zijn gevangenisleven heel wezenlijk veranderd is. Hij is van mening dat als er aan die verandering geen enkele aandacht wordt geschonken, men er kennelijk van uit gaat dat een mens niet wezenlijk kan veranderen of tot inzicht komen. Zelf vindt hij dat hij zelfstandiger is geworden en veel meer zijn eigen geweten is gaan vormen. Hij heeft het dodelijke schot naar eigen zeggen gelost om in de groep waarin hij toen verkeerde, geaccepteerd te worden.

Hij vertelt hoe vreselijk hij het heeft gevonden niet bij de begrafenis van zijn vader te hebben mogen zijn. En hoe hij hoopt dat hij zijn moeder ten afscheid nog eenmaal mag omhelzen. Maar ook dat wordt hem niet gegund: hij moet achter een loketraam blijven. Voor het eerst zijn moeder en zoon dan niet in staat hun tranen te bedwingen.

Men kan zich overigens wel afvragen in hoeverre de naderende doodstraf hem ertoe gebracht heeft tot andere inzichten te komen. Is daar dus ook een corrigerende werking van uitgegaan?

In de laatste maanden van zijn leven maakt Emerson tekeningen voor verschillende familieleden. Aan een jong nichtje wordt door de moeder van Emerson en een tante uitgelegd hoe belangrijk en leerzaam die tekeningen zijn. Er zit een opdracht in om bij te dragen aan de afschaffing van de doodstraf.

 

 

HET COMMENTAAR VAN  DRIE THEOLOGEN

Aan drie theologen uit mijn eigen woonomgeving heb ik gevraagd de videoband te bekijken en daarna -echt pas daarna!- twee vragen over de band te lezen en te beantwoorden.

 

De twee vragen waren:

  • Wie waren nu eigenlijk degenen die de dood wilden van Emerson Rudd?
  • Welke functie zou aan zijn dood toegeschreven kunnen worden?

 

De drie theologen waren alle drie voorganger in een kerk: een gereformeerde predikant, een oud-katholieke pastoor en een hervormde predikant (1). De laatste twee zijn met elkaar getrouwd maar zij hebben onafhankelijk van elkaar ieder hun eigen mening gegeven.

De gereformeerde predikant gaf het uitgebreidst antwoord. Op de eerste vraag gaf hij verschillende antwoorden:

  • De staat Texas en in dienst daarvan de ‘rechter’. (Bij navraag bleek dat hij de officier van justitie bedoelde. N.B. Opvallend is hoe deze man volhoudt dat Rudd niet anders zal worden na wat hij gedaan heeft. Hel lijkt wel zijn persoonlijk belang(om te kunnen blijven functioneren in de ‘staat’?). Misschien wil hij meer nog- als ‘kleurling’ laten zien dat hij een volledig trouwe Amerikaan is?
  • Sommige verwanten van de vermoorde: dit als vergelding of wraak voor wat zij mee moesten maken. Ze ervaren blijkbaar baat te hebben bij genoegdoening op deze manier. Later is er één mannelijk familielid dat praat over ‘vergeving’ maar dan blijkbaar niet om de doodstraf te voorkomen.
  • De toeristen en hun gids: ze treden op als een verlengstuk van de staat uit een soort patriottisme. Ze gaan uit van het onderscheid in good en bad guys en kijken er hoogstens met deernis naar.
  • Sommige mensen van de pers: het banale van de sensatie(-zucht) die belang heeft bij zulke gebeurtenissen: er speelt een soort onthutsende zakelijkheid: hier moet je als verslaggever iets over in je krant hebben.
  • In de beleving van sommigen: God?
    A. Die van het Amerikaanse good/bad-denken: God bless us, maar niet die slechterik…. Dit wordt niet zo geuit in de documentaire, maar is volgens mij op de achtergrond aanwezig.
    B. Die van de gemeente die samenkomt rond de moeder van Emerson Rudd
    Als God dit dan wil. Alhoewel daar niet een directe lijn (‘God wil het’) tussen zit. Het is meer de sfeer van: als het dan -een vergissing!- zal gebeuren, dan zal dat niet buiten God om gaan en dan kunnen wij nu elkaar vooral troosten en bidden dat…

Over de mogelijke functie van deze dood schreef hij:

  • Menselijke waardigheid tegenover banale dood, vooral bij de veroordeelde.
  • Relatie tussen mensen (in de gemeente rond de moeder) blijkt sterker.
  • dan de dogmatiek van ‘wat God wil (=verlengstuk van de staat?)’.
  • Het leven blijkt sterker dan de leer, zeker afgezet tegen een nationalistisch getinte godsdienstige beleving.
  • Doordat de doodstraf in het vooruitzicht is, komt het menselijke verhaal van de dader naar boven. Juist tegen de achtergrond van zijn veranderde levensinstelling. Geloof in de veranderbaarheid van de mens wordt hier niet beschaamd, ook al wordt daar door ‘de staat’/’het recht’ geen recht aan gedaan.
  • Verandering, liefde, vertrouwen komen er beter af dan de orde van het recht. Liefde is sterker dan dood en straf. Dit ervaar ik als onthullend. Als iets van Openbaring dus!
  • Omkering van het begrip ‘dood’, zoals in de bijbelverhalen gebeurt met ‘doof’, ‘blind’ enz. Wie leven er en wie zijn er ‘dood’: b.v. door niet te vertrouwen op nieuw begin van leven en wel in de ‘god van het Amerikaanse succes’ die verbonden wordt met ‘good’.
  • Blijft ook nog de vraag waar ‘straf’ moet inzetten als er niet kritisch gekeken wordt naar de ‘zonde’ van de samenleving. Ook weer zo’n omkering!

 

De oud-katholieke pastoor en de hervormde predikant waren beknopter van stof. Op de vraag wie de dood van Emerson nu eigenlijk wilden, antwoordden zij resp.: ‘de aanklager en een tante van het slachtoffer’ en ‘de aanklager en enkele familieleden van het slachtoffer’. Op de vraag naar een eventuele functie van zijn dood antwoordden zij resp.: ‘niks/geen’ en ‘hooguit dat door deze zaak weer eens duidelijk wordt hoe zinloos de doodstraf is’.

 

 

EIGEN IMPRESSIES

Wat op mij de meeste indruk maakte, is de suggestie dat Emerson als overwinnaar uit deze strijd kwam. De KRO sprak zelf ook van een verrijzenisverhaal. Terwijl er eigenlijk alleen maar treurigheid was: na dertien jaar wachten tussen hoop en vrees werd Emerson uiteindelijk toch ter dood gebracht.

Verder vond ik het opvallend dat zijn dood hem een bepaald gezag ‘over de dood heen’ gaf. Zo werd zijn nichtje duidelijk meegegeven later aan de bestrijding van de doodstraf mee te werken. De tekening die Emerson voor het meisje gemaakt had, werd als opdracht gezien en kreeg daardoor een soort ‘sacrale/rituele/liturgische’ waarde.

Deze twee punten hebben mij dan ook tot de al eerder geformuleerde onderzoeksvragen gebracht. Ik zal die verder aan de hand van literatuuronderzoek uitwerken en beantwoorden.

 

 

MOGELIJKE VERKLARINGEN VOOR DE INDRUK VAN OVERWINNING DIE EMERSON RUDD OPWEKT

Bij deze mogelijke verklaringen zijn de theorie van de zogenaamde ‘cognitieve dissonantie’ en de ‘interpretatietheorie’ van Paul Ricoeur gebruikt. Ik zal deze termen en de inhoud ervan uiteraard zo duidelijk mogelijk uitleggen.

Hoewel de benaderde theologen de overwinningsindruk die de videoband oproept niet met zoveel woorden genoemd hebben, wijzen enkele punten van wat de gereformeerde predikant schreef, wel in die richting, met name daar waar hij van ‘omkering’ en ‘openbaring’ spreekt. Bij het echtpaar heeft de band deze indruk niet gewekt, lijkt het. Wel wordt bij hen het appèl genoemd om actie te voeren tegen de doodstraf. De indruk van overwinning/overleving/verrijzenis zou verklaard kunnen worden met de ‘theorie van de cognitieve dissonantie’ die Heidelbergse bijbelhoogleraar Gerd Theissen (2) gebruikt om de ‘vergoddelijking’ van Jezus te verklaren. In de band leren wij Emerson kennen als een man die erkent dat hij een misdaad heeft gepleegd, maar vooral als iemand die daar met nieuwgevonden wijsheid over spreekt en er ook spijt over betuigt. Zijn afgewogen meningen over de doodstraf en het recht op vergeving geven hem een zeer sympathieke, zelfs bijna charismatische uitstraling. Dit verschijnsel wordt mogelijk nog versterkt door het contrast met de onbuigzame officier van justitie die de dood van Emerson als een persoonlijk succes opvat en bovendien een onsympathieke indruk maakt. De band lijkt zonder meer af te stevenen op een happy end, waarbij recht gedaan wordt aan de sympathieke Emerson. Wanneer dan toch het doodvonnis voltrokken wordt en je hem in de kist ziet liggen, staat dit volkomen haaks op die verwachting. Deze ‘dissonantie’ -de term wordt ook gebruikt bij Ricoeur die er ‘cognitieve’ bijzet om aan te geven dat het om een verstandsproces gaat en niet om muziek of iets dergelijks-, deze ‘verwarrende tegenstelling’ kan alleen maar verkleind worden door aan zijn dood positieve kanten toe te schrijven, zoals gedaan is door de gereformeerde predikant. Ik heb die ook zelf ervaren en ze worden eveneens benoemd door de KRO die de band op de televisie vertoonde. Het leven van Emerson Rudd is ook aanleiding geweest tot een levendige discussie op Internet. Het gaat er dan meestal om dat de doodstraf afgeschaft zou moeten worden. Eén site werd door mij met ongeloof en verontwaardiging bekeken: daarop werd beweerd dat Rudd veel meer dan die ene dodelijke roofoverval op zijn kerfstok had. Ik werd boos, terwijl ik eigenlijk niet kon nagaan of dit al dan niet waar is. Hier zit een extra argument in voor de theorie van de ‘cognitieve dissonantie’. Deze blijkt bij mij vergroot te worden door negatieve informatie over Emerson, terwijl de theorie juist stelt, dat de meeste mensen er bij zoiets juist naar streven om de ‘dissonantie’ (=de tegenstrijdigheid) te verkleinen.

Ook de theorie die Ricoeur heeft ontwikkeld over ‘hermeneutiek’ (=’betekenisverleningsmethode’) biedt aanknopingspunten om de tegenstrijdigheden tussen de werkelijke en de verwachte afloop van het leven van Emerson Rudd te verklaren.

Om het gedachtegoed van Ricoeur wat toe te lichten, volgt hier een korte uiteenzetting over zijn leven en werk.

 

 

RICOEUR EN ZIJN WERK

Paul Ricoeur leefde van 1913 (3) tot 2005 (4). Jong wees geworden, groeide hij op bij een oom en tante. In het overwegend katholieke Frankrijk kwam hij uit een geslacht van protestantse Hugenoten (5). Hij groeide op met de bijbel en het geloof zou in zijn hele leven een belangrijke rol blijven spelen. Zijn universitaire studie was echter niet in de theologie maar in de filosofie (6). Ook de politiek had zijn belangstelling. Vóór de Tweede Wereldoorlog was hij geïnteresseerd in socialisme en marxisme. Tijdens zijn jarenlange krijgsgevangenschap in Duitsland bleef hij zich met filosofie, theologie en politiek bezighouden (7). Na de oorlog maakte hij kennis met het werk van Sartre, maar hij kon diens felle atheïsme niet waarderen. Voor Ricoeur was ‘het zijn’ (als daad) belangrijker dan ‘het niet zijn’ (8). In zijn Straatsburgse periode (1948-1960) wendde hij zich tot de hermeneutiek (9) en daar zou hij zich tot op hoge leeftijd mee bezighouden (10). Voor hem liggen in verhalen betekenissen die zingevend kunnen zijn. Door ‘interpretatie’, door een uitleggende benadering dus, kan die betekenis zich ontvouwen aan de lezer. Hij stelde hiertoe een methode van betekenisgeving (zie hierna) op.

 

Belangrijke opvattingen die bij de hermeneutische tekstbenadering in het werk van Ricoeur een rol spelen zijn:

 

  • Tekst

‘Tekst is een taaluiting die schriftelijk wordt vastgelegd’ stelt Ricoeur (11). Voor hem staat de psychologische en sociologische prioriteit van het gesproken woord buiten kijf (12). Taal wordt allereerst gesproken, pas daarna in schriftelijke tekens vastgelegd. Een tekst zou evenwel meer moeten zijn dan alleen een schriftelijke weergave of neerslag van het gesproken woord en ook de betekenis van het gesprokene moeten vastleggen. De lezer gaat immers geen dialoog aan met de spreker of schrijver maar met de tekst. In zijn opstel “Het model van de tekst” verbreedt Ricoeur zijn begrip ‘tekst’ door ook zinvolle handeling als tekst op te vatten. Zoals een tekst zich losmaakt van zijn auteur, zo maakt een daad zich los van zijn dader (13).

 

  • Hermeneutiek-uitlegkunde

Men kan een tekst woord voor woord benaderen, waarmee de tekst taalkundig verklaard wordt. Bij ‘interpretatie’ echter is een andere houding van de lezer vereist. Niet het (in)zichtbaar maken van een achterliggende ‘wereld’ is dan het doel, maar het onthullen van een nieuwe taaluiting uit de tekst. Hieruit blijkt het open karakter van de tekst die zich kan vernieuwen. De interpretatie is het concrete resultaat van verbinding met en vernieuwing van de tekst (14). Dat de tekst zich kan vernieuwen houdt tevens in een ‘surplus of meaning’ waardoor de tekst meerdere betekenissen kan toelaten (15).

 

  • Distantiatie: het op afstand zetten

Gaat het bij ‘taaluitleg’ (=exegese) om de wereld áchter de tekst, bij betekenisgeving kan men na een soort op-afstand-zetten zicht krijgen op de betekenis, de wereld vóór de tekst (16). Bij deze zgn. distantiatie wordt de culturele afstand tussen de tekst en de lezer bewustgemaakt en overbrugd, waardoor de lezer zich de tekst kan toe-eigenen (appropriation) (17).

 

  • Toe-eigening (appropriation)

Na distantiatie kan een versmelting optreden van betekenisgeving en zelfbeschouwing (18). Ricoeur spreekt dan van toe-eigening (appropriation).

 

  • Getuigenis

Voor Ricoeur levert de toegeëigende tekst geen objectieve waarheid op (19). Wel kan de toegeëigende tekst een soort getuigenis opleveren dat met voorzichtigheid als waarheid beschouwd en zo genoemd kan worden.

 

  • Hoop

Op diverse plaatsen wordt het uitgangspunt van de hoop van Ricoeur genoemd. In zijn opstel “Vrijheid in hoop” zegt hij daar zelf het volgende over: ‘Welnu, de hoop staat -voor zover ze passie voor het mogelijke is-

diametraal tegenover dit (20) primaat van de noodzaak (21)”. “De hoop biedt, waar de wet gebiedt”. Het begrip hoop heeft daardoor een aspect van vrijheid in zich. In de aanzet tot deze uitspraken geeft Ricoeur zijn waardering voor Moltmanns ‘theologie van de hoop’ en spreekt hij van de hoop op ‘verrijzenis’ (22). Het ligt voor de hand dat het begrip ‘hoop’ bij hem religieus gefundeerd is.

  • Methode van tekstbenadering (hermeneuse) (23)

De lezer of toeschouwer ontleent betekenis aan een tekst of gebeurtenis, met behulp van een zogenaamde ‘hermeneutische boog’ (=boog van betekenisgeving). Deze boog doorloopt drie fasen. De eerste is de zgn. ‘naïeve’ lezing of beschouwing waarbij men een eerste indruk van het voorgelegde gegeven krijgt. Er is dan al sprake van een eerste begrip. Om verder te komen dan deze eerste indruk komt er een tweede fase: de exegese, waarbij de lezer (of beschouwer) zich niet verder probeert in te leven in de auteur of presentator maar kritisch reflecteert op het gebodene en mogelijke verklaringen ervan overweegt. Hierbij wordt niet gestreefd naar exacte bewijsvoering, maar naar het meer aannemelijk maken van mogelijke verklaringen. Het is echter geenszins de bedoeling om in deze fase te blijven hangen. Men zou dan teveel blijven steken in het verklaren van onderdelen van een tekst of gebeurtenis, terwijl juist het geheel een betekenis in zich draagt die meer is dan de som van wat de onderdelen opleveren. De derde fase is gericht op het vinden van de betekenis van het geheel als geheel. Het voorgelegde wordt opnieuw -de uitleg voorbij- beschouwd maar nu door iemand die gewapend is met meer kennis. Niettemin vindt Ricoeur dat men dan toch weer fris naar het  beschouwde moet kijken en hij spreekt dan ook van een tweede naïviteit, waarin de lezer of beschouwer kan komen tot betekenisgeving en zich het voorgelegde als het ware toe-eigenen kan. Dit leidt dan tot de ‘interpretatie’ (=vertolking), die Ricoeur als het wezenlijke deel van de analyse beschouwt. Het is dus niet de bedoeling de wereld achter het voorgegevene verder te onderzoeken om te komen tot een objectieve, eenduidige verklaring ervan. Dat is wel de opzet geweest van de zgn. moderne tekstanalyse, waarbij men eigenlijk in de tweede fase van de hermeneutische boog bleef steken. Hoewel Ricoeur niet echt als postmodernist beschouwd kan worden, heeft hij deze, alleen maar verklarende, manier van analyseren achter zich gelaten. In de derde fase zoekt men juist naar de wereld vóór (en in zekere zin ná) het gepresenteerde gegeven, naar de betekenis dus die belangrijk is voor de lezer/beschouwer en die hij zich kan toe-eigenen. De auteur blijft bij dit proces vrijwel buiten beeld. Het gaat om de vereenzelviging van de ‘ontvanger’ en de tekst (het ‘gegevene’), niet van ontvanger en auteur. Bij die vereenzelviging met de voorgegeven tekst wordt de wereld die zich daarin ontvouwt een mogelijk wereld voor de ontvanger (24). Als drijvend principe bij de ontvanger noemt Ricoeur ‘de hoop’. Het begrip hoop is bij hem sterk aan het begrip vrijheid gekoppeld. Hoop kan gezien worden als passie voor het mogelijke en is daarmee tegengesteld aan de overheersing van de noodzaak. De hoop geeft de verbeelding ruim baan: waar de wet gébiedt, biedt de hoop. Slechts hetgeen waarop men hoopt of waarvan men hoge verwachtingen heeft, zal als betekenis herkend worden. Vandaar dat de betekenissen die de mensen aan een tekst of gebeurtenis geven, verschillen. De eigen verwachting bepaalt mede de betekenis van het voorgelegde dat daardoor pluralistisch (=inhoudelijk veelvoudig) is ofwel een ‘surplus of meaning’ herbergt. De waarheid wordt uiteindelijk niet vastgesteld of bevestigd maar betuigd (‘attestation’). Er is geen eenduidige laatste waarheid. Ricoeur stelt dat er altijd sprake is van voorlopige conclusies en dat men voorzichtig moet zijn bij de betekenisgeving. Tegelijkertijd moeten we openstaan voor het feit dat hoewel betekenisgeving (interpretatie) iets speculatiefs, iets vermoedelijks, heeft, we het daarmee moeten doen, als we tot nieuwe zingeving van het voorgelegde willen komen.

 

 

TOEPASSING

Hoe deze theorie-in-vogelvlucht nu toe te passen op de videoband over de dood van Emerson Rudd?

Als eerste kan hier de overtuiging van de (meeste) Nederlandse kijkers genoemd worden dat de doodstraf een verwerpelijke zaak is. Bij een eerste beschouwing contrasteert de sympathieke Rudd al met de onbetrouwbaar ogende officier van justitie. Emerson lijkt ons hierdoor alleen al voor zijn zaak te winnen. De gedachte dat hij inderdaad ter dood zal worden gebracht, lijkt onacceptabel. Wanneer we in een tweede fase kritisch beschouwen wat gezegd wordt, vinden we daarin wel krachtige argumenten van Rudd tegen zijn doodvonnis en de doodstraf in het algemeen (hij heeft spijt, mensen kunnen veranderen en verdienen een tweede kans) maar niet als een strikt logisch opgebouwd betoog. Tegelijkertijd zijn er ook argumenten vóór de doodstraf. De officier van justitie legt trots het behaalde succes uit en meent zo het recht te dienen. Zou Rudd ook een ander mens geworden zijn als de doodstraf hem niet had bedreigd? Enkele leden van de familie van de vermoorde menen in de executie van Emerson genoegdoening te krijgen voor het verlies van hun familielid. Onze eigen vooringenomenheid tegen de doodstraf zal deze tegenargumenten echter minder zwaar laten wegen. Bovendien biedt de weloverwogen formulerende Emerson een krachtiger getuigenis dan de officier van justitie en de familie. Maar meer nog dan individuele uitspraken van mensen in de band geeft het geheel van de opnamen, wanneer we die na kritische reflectie opnieuw in ogenschouw nemen, de indruk van een pleidooi tegen de doodstraf.

Waar hoop een richtinggevend principe is bij betekenisverlening, kan hierdoor de videoband als een verrijzenisverhaal geduid worden. De band zelf geeft hiertoe ook al enige aanwijzing wanneer een nichtje van Emerson de taak krijgt toebedeeld om met zijn verhaal verder actie te voeren tegen de doodstraf. Inderdaad is op Internet naar aanleiding van de band een levendige discussie ontstaan over de doodstraf.

 

De videoband zelf kunt u te leen vragen bij de schrijfster van deze scriptie. Ook kunt u een dvd-afdruk ervan naar u laten opsturen door vijf euro over te maken op postgiro 545087 t.n.v. G.Weel te Hoorn onder vermelding van ‘dvd-Rudd’ en uw adres.

 

 

 

                                                                                      De Atheense Filosofen                                                                                             Raphael

Klassieke opvattingen van Kruisiging en Opstanding

 

INLEIDING

Om de opvatting van Jezus’ kruisiging vanuit verschillende benaderingen te kunnen belichten, wil ik beginnen met de verhalen uit de erkende evangeliën hierover te bespreken en onderling te vergelijken. Weliswaar zijn de brieven van Paulus merendeels ouder dan de ons bekende vier evangeliën, maar er wordt in die vier getracht om het leven van Jezus en zijn kruisdood verslagmatig te beschrijven -al is dat niet het enige doel van de auteurs- en de ‘theologische’ boodschap ervan is dan ook op het eerste gezicht veel minder direct opvallend dan bij die brieven. Verder is de grotere ouderdom van de brieven betrekkelijk: de evangeliën moeten al als verhalen gecirculeerd hebben, anders zou Paulus er niet naar kunnen verwezen hebben als naar een aan zijn lezers bekend verhaal. Het opschrijven ervan is wellicht pas begonnen toen de verhalen minder algemeen bekend werden. De inleiding van het Lukasevangelie suggereert dat ook. Overigens zijn er al wel Griekse geschriften over het leven van Jezus geweest vóór de uiteindelijke, in de canon (=de kerkelijke lijst) opgenomen evangeliën (25).

Een valkuil bij het bestuderen van de teksten van de evangeliën is steeds weer dat ze zo zouden zijn opgeschreven als waren zij een verslag van een toeschouwer die de gebeurtenissen vastlegt op ongeveer hetzelfde moment als ze plaatsvonden. Dat is uiteraard niet zo: de geboorteverhalen b.v. zijn al beïnvloed door de gebeurtenissen die nog zouden volgen. De uiteindelijke kruisdood was bij het schrijven van de evangeliën al bekend bij de auteur en in dat licht werden de ‘verslagen’ geschreven. Sterker nog, Luttikhuizen (26) is van mening dat Markus al op de hoogte was van het gedachtegoed van Paulus toen hij zijn evangelie schreef. Dit is een belangrijk verschil met de videoband over Emerson Rudd waarvoor opnames gemaakt zijn toen Emerson nog leefde en de afloop van zijn proces aan de betrokkenen nog onbekend was. Maar ook hier past een waarschuwing: de videomakers mogen dan onkundig geweest zijn ten tijde van de productie van de band, bij de eindredactie ervan waren zij wel op de hoogte van de uiteindelijke executie. Zij zullen er dus ook benaderingen en opvattingen in verwerkt hebben die in het licht stonden van de uiteindelijke afloop.

Ons past ten aanzien van de vier evangeliën enige terughoudendheid. Deze zijn zeer zeker geen complete weergave van alle verhalen die over Jezus de ronde deden. Er zijn geschriften zoekgeraakt, maar evenzo zijn er volgens Luttikhuizen (27) mogelijk geschriften door de vroege kerk niet erkend, soms omdat de inhoud ervan niet strookte met de zich ontwikkelende en door de kerkelijke overheid erkende christologie die vooral op Paulus terugging. Het is dan dus niet alleen zo dat de kerk gevormd is naar de inhoud van de bijbel: de kerk heeft zelf voor een deel die inhoud ook bepaald. Om die reden zullen in deze scriptie ook enkele niet door de kerk als canoniek erkende evangeliën worden verwerkt.

 

In dit hoofdstuk zullen de verhalen over de kruisiging van Jezus en over zijn verrijzenis bezien worden. Eerst zal worden nagegaan welke aanwijzingen voor lijden en opstanding er in de ons bekende, kerkelijk erkende evangeliën gevonden worden voorafgaand aan wat er geschreven staat in de eigenlijke lijdens- en verrijzenisverhalen. Vervolgens zullen die eigenlijke lijdens- en verrijzenisverhalen worden weergegeven. Daarna zullen deze verhalen onderzocht worden op overeenkomsten en verschillen. Daaropvolgend worden citaten uit het Oude Testament in het Nieuwe Testament -ik houd me in deze scriptie maar aan deze termen- die betrekking hebben op het lijden en de verrijzenis van Jezus, geïnventariseerd. Tenslotte zal worden nagegaan wat er in een viertal niet door de kerk erkende evangeliën over het lijden en de verrijzenis van Jezus verteld wordt. Hierbij zal ook worden weergegeven wat Berger (28) en Franzmann (29) over de niet-canonieke (= niet door de kerk erkende) geschriften te melden hebben.

Dit hoofdstuk zal worden besloten met drie concluderende samenvattingen; de eerste betreft de visie op het sterven van Jezus zoals die aan zijn oorspronkelijke leerlingen werd overgebracht (ik gebruik daarbij het boek van Theissen), de tweede vat de uitleg samen die de Paulusbrieven en het verdere Nieuwe Testament geven van het lijden en de verrijzenis van Jezus (daarbij gebruik ik naast Theissen het boek over Paulus van Dunn) en de derde geeft de theologie van Paulus op deze punten weer aan de hand van Dunn, Baarlink, Berkhof en Berger.

Het is daarmee de kern van deze scriptie.

 

 

AANWIJZINGEN VOOR LIJDEN EN VERRIJZENIS

IN DE CANONIEKE EVANGELIËN

In de kerkelijk erkende evangeliën zien we voorafgaand aan het lijdens- en opstandingsverhaal al aankondigingen van wat te gebeuren stond. Het is voor het doel van deze scriptie niet belangrijk of het om toevoegingen vanuit de verwerking van de evangelist gaat of om een ‘werkelijkheidsgetrouw’ verslag. Het gaat mij om de tekst die voorligt en de uitleg daarvan die deze tekst toelaat. Wanneer er naderhand in commentaren informatie kan worden gevonden die mijn eerste indruk weerspreekt of wijzigt, wordt die in de voetnoten toegevoegd.

Hier volgen de vermeldingen:

 

  • In Mt 9:15: ‘Maar er komt een dag dat de bruidegom bij hen wordt weggehaald, dan zullen ze vasten’(30).
  • In Mt 10:38: In een tirade waarin Jezus erop aandringt dat men hem onvoorwaardelijk dient te volgen zegt hij: ‘wie niet zijn kruis opneemt en mij niet volgt is mij niet waard’. In Lc 14:27 staat een vergelijkbare tekst(31). 
  • Een regelrechte doodsbedreiging, waarbij Jezus ontkomt door naar elders te gaan is te vinden in Mt.12:14  De Farizeeën dropen af en besloten hem uit de weg te ruimen. Jezus besefte dat en week uit naar elders. Mc 12:6 en Lc 6: 11 geven vergelijkbare teksten.
  • In Mt 12:40 zegt Jezus: ‘Zo zal ook de Mensenzoon drie dagen en drie nachten in  het hart van de aarde zijn’. Dit zou als een toespeling op de Verrijzenis opgevat kunnen worden. Lc 11:30 maakt hier een toespeling op maar is minder expliciet: ‘zoals Jona een teken was voor de inwoners van Nineve, zo zal de Mensenzoon een teken voor deze generatie zijn’(32).
  • Mt 16:21 luidt: ‘Vanaf die tijd begon Jezus zijn leerlingen duidelijk te maken dat hij naar Jeruzalem moest gaan en veel zou moeten lijden door toedoen van de oudsten, de hogepriesters en de schriftgeleerden, en dat hij gedood zou worden, maar op de derde dag uit de dood zou worden opgewekt’ (vergelijkbare teksten in Mc 9:31 en Lc 9:22). In het Matteüs evangelie reageert Petrus woedend op deze uitspraak.
  • In Mt 16:24, Mc 8:34 en Lc 9:23 wordt aangespoord om zichzelf te verloochenen en zijn kruis op zich te nemen. Het is zeer de vraag of deze toespelingen op een kruisdood zouden kunnen functioneren als een aankondiging ervan als de expliciete aankondiging van Jezus’ eigen dood daar niet onmiddellijk aan voorafgegaan was. Daarvoor was de verwachting van de leerlingen, die Jezus graag wilden volgen omdat zij het Koninkrijk op korte termijn verwachtten, te hoog gespannen(33).
  • In Mt 17:12: ‘Zo zal ook de Mensenzoon door hun toedoen moeten lijden’ met in Mc 9:12 een vergelijkbare tekst. In het Matteüs evangelie denken de discipelen dat Jezus het over Johannes de Doper heeft.
  • In Mt 17:22 ‘De Mensenzoon zal uitgeleverd worden aan de mensen. Die zullen hem doden, maar op de derde dag zal hij uit de dood worden opgewekt’.  In Mc 9:31 is deze tekst ook te vinden, in Lc 9:44 ontbreekt de aankondiging van de Opstanding.
  • In Mt 24:2 zegt Jezus: ‘hebben jullie dat alles goed gezien? (t.a.v. de tempel) Ik verzeker jullie: geen enkele steen zal op de andere gelaten worden, alles zal worden afgebroken’ . Ook Marcus 13:2 en Lucas 21:6 geven deze tekst. Het maakt op mij de indruk dat Jezus het beeld van de tempel op zichzelf betrekt. Johannes schrijft dit ook expliciet (Joh 2:21 zie hieronder)(34).
  • Mt 26:2 Over twee dagen is het, zoals jullie weten, Pesach. Dan wordt de Mensenzoon overgeleverd om gekruisigd te worden’. Er is hiervoor geen direct vergelijkbare tekst bij de andere evangelisten, maar deze melden wel dat de hogepriesters en schriftgeleerden bezig zijn om hem uit de weg te ruimen. (Mc 14:1, Lc 22 :2)
  • In Lc. 13:31 waarschuwen Farizeeën Jezus dat Herodes van zins is hem te doden, in vers 33 antwoordt Jezus dat het een profeet niet past buiten Jeruzalem gedood te worden.
  • In Lc:17:25 zegt Jezus: ‘eerst echter moet hij (de Mensenzoon) lijden en door dit geslacht verworpen worden’.

 

Ook in het Johannes evangelie zijn deze ‘vooraankondigingen’ dat hij gedood zal worden te vinden zoals (nieuwe vertaling):

  • 2:19-21: ‘Breek deze tempel maar af. Ik zal hem in drie dagen weer opbouwen’. Verbazing bij de toehoorders, waarna Johannes uitlegt: ‘Maar hij sprak over de tempel van zijn lichaam’(35).
  • 5:18 ‘Vanaf dat moment probeerden de Joden hem te doden.’
  • 7:1 ‘In Judea wilde hij niet komen, omdat de Joden daar hem wilde doden.’
  • 7:19 ‘Waarom probeert u mij te doden?’
  • 7:25 ‘Sommige Jeruzalemmers zeiden: Is dat niet de man die ze trachten te doden?’
  • 7:31 ‘Toen de Farizeeën hoorden hoe er door de mensen over hem gesproken werd, stuurden zij en de hogepriesters dienaren om hem te arresteren’.
  • 11:53: ‘Vanaf die dag overlegden ze hoe ze hem zouden doden’.
  • 13:1 ‘Jezus wist dat zijn tijd gekomen was en dat hij uit de wereld terug zou keren naar de vader.’

 

Ook spreekt Jezus in het Johannes evangelie veel over zijn komende dood zonder te verwijzen naar wie dat zullen doen zoals:

  • In 12:20 e.v. waar hij het beeld van de stervende graankorrel gebruikt is een verwijzing naar de Opstanding te vinden, zij het cryptisch: ‘maar wanneer hij sterft draagt hij veel vrucht’. Het zou ook kunnen verwijzen naar de verkondiging over hem(36). 
  • 13:33 ‘Waar ik heenga daar kunnen jullie niet komen.’

 

Over de op handen zijnde Verrijzenis wordt ook regelmatig gezinspeeld:

  • De tekst van Mt 12:40 waarin een vergelijking met de profeet Jona gemaakt wordt kan als toespeling op de Verrijzenis gezien worden. In Lc 11:29 wordt wel aan het teken van Jona gerefereerd, maar blijft het ‘drie nachten en drie dagen in het binnenste van de aarde verblijven’ achterwege(37).
  • In Mt 16:21 vertelt Jezus de discipelen dat hij gedood zal worden, maar op de derde dag weer zal worden opgewekt. In Mc 8:31 en Lc 9:22 staat (vrijwel) dezelfde tekst.
  • Na de aanzegging dat de Mensenzoon uitgeleverd zal worden aan de mensen in Mt 17:22 volgt in vers 23: ‘maar op de derde dag zal hij worden opgewekt.’ Mc 9:31 geeft eveneens deze toevoeging, die bij Lucas ontbreekt.
  • In Mt 20:19, Mc 10:34 en Lc 18:33 staat na een aankondiging van het lijden dat Jezus de derde dag weer zal opstaan. Lucas voegt hier (v 34) aan toe: ‘De leerlingen begrepen hier niets van. De betekenis van Jezus’ woorden bleef voor hen verborgen, en ze konden maar niet begrijpen wat hij had gezegd’.
  • In Mt 26:32 zegt Jezus als terloops: ‘maar nadat ik uit de doden ben opgewekt zal ik jullie voorgaan naar Galilea’. Ook in Mc 14:28 wordt deze opmerking van Jezus weergegeven.
  • In Mt 27:53 wordt verhaald dat bij Jezus’ dood veel gestorven heiligen tot leven werden gewekt en dat zij na zijn Opstanding (38) uit hun graven kwamen. Bij Lucas en Marcus gaat het sterven van Jezus niet met veel tekenen gepaard en ontbreekt deze tekst.
  • In Mt 27:63 (Jezus is dan al gekruisigd en begraven) vertellen de hogepriesters en Farizeeën bezorgd aan Pilatus dat de bedrieger gezegd heeft: ‘na drie dagen zal ik uit de dood opstaan’. Bij de andere synoptici is deze tekst niet te vinden.

 

Conclusie: In de vier kerkelijke evangeliën komen aankondigingen van het lijden regelmatig voor. Soms worden ze slechts verhaald door de evangelist, soms spreekt Jezus er zelf over. Een aantal malen wordt ook nadrukkelijk de opstanding genoemd. Bij Johannes echter niet: alleen de tekst over de graankorrel en die over de tempel zou als een toespeling op de Opstanding opgevat kunnen worden. In zijn verrijzenisverhaal geeft Johannes dat ook aan (20,9): ‘Want zij hadden uit de Schrift nog niet begrepen dat hij uit de dood moest opstaan’. De vage toespelingen zijn dus niet door de leerlingen begrepen. Zeker in het begin van de evangeliën staan aankondigingen van de komende dood tussen de verhalen waarin Jezus triomfeert als profeet en wonderdoener en zelfs als Messias. Ook zelf maakt hij toespelingen op de nabijheid van het Koninkrijk van de hemelen. Het moet voor de leerlingen in deze verhalen daarom toch als een vreselijk fiasco ervaren zijn dat het leven van Jezus in zo’n smadelijke dood zou eindigen.

 

 

VERGELIJKING VAN DE LIJDENS- EN VERRIJZENISVERHALEN IN DE KERKELIJK ERKENDE (CANONIEKE) EVANGELIËN

Hierbij wil ik niet de complete teksten van de evangelisten vergelijken, maar onderzoeken hoe in de verschillende evangeliën Jezus’ kruisdood beschreven staat door de lijdensverhalen naast elkaar te zetten met behulp van een ‘synopsis’. Een synopsis is een parallelplaatsing van merendeels overeenstemmende teksten om in één oogopslag de precieze gelijkluidendheden en de verschillen te herkennen. Opvallend is in dit geval dat er wat de feiten betreft geen grote verschillen zijn terwijl eerdere stukken van de teksten zich wél grotelijks van elkaar onderscheiden. Zo ontbreekt bij Marcus het geboorteverhaal en zijn er in elk evangelie ‘eigen’ gedeelten die niet bij (alle) anderen voorkomen. In bijlage 1 is een tabel opgenomen waarin de verschillen aangegeven zijn van de drie synoptische evangeliën op dit punt. Tevens is daarin aangegeven of, en zo ja waar, het evangelie van Johannes (die niet bij de synoptici behoort) een bepaald thema vermeldt. Een kort overzicht van de, inderdaad aanwezige, verschillen bij de drie synoptici en Johannes volgt hier:

  • Mattheüs legt het meest de nadruk op de komende kruisiging. Hij laat het sterven ook met meer onheilstekenen gepaard gaan. Met Marcus spreekt hij van het scheuren van het voorhangsel, maar Mattheüs zelf voegt daar nog de opstanding van veel gestorven heiligen aan toe (Mt. 27:52).
  • Lucas laat veel details weg, ook laat hij het hele verhaal dat zich bij Mattheüs en Marcus in Getsemane afspeelt op de Olijfberg plaatsvinden. Van hem is dan weer de tocht naar Herodes en het gedeelte over de twee zwaarden.
  • Mattheüs en Marcus spreken over Gods zoon, Lucas over een rechtvaardige mens.
  • De op de eindtijd gerichte functie van de twaalf apostelen komt niet bij Marcus voor en wordt pas bij Lucas en Mattheüs genoemd.
  • Vaker dan Lucas citeren Mattheüs en Marcus uit het Oude Testament (zie hierna).
  • Opvallend is dat vrijwel alle thema’s rond het lijdensverhaal ook bij Johannes te vinden zijn.

 

Bij alle vier is het verhaal van de kruisiging in de ogen van Jezus’ leerlingen toch een verhaal van een fiasco: de geliefde Meester is roemloos aan zijn eind gekomen en heeft vooralsnog niet het toegezegde Koninkrijk Gods kunnen bewerkstelligen. Er is in de lijdensverhalen veel minder vooraankondiging van de Opstanding -dit bijvoorbeeld in tegenstelling tot het Judasevangelie maar daar speelt een andere betekenis- dan men zou verwachten vanuit de latere traditie. Wel maakt het lijden van Jezus en de wijze waarop hij dat aanvaardt diepe indruk. Hij blijft consequent getuigen van zijn Boodschap. Hangend aan het kruis schenkt hij nog vergiffenis aan een mede-gehangene.

 

Is het deze consequente volharding met de verschrikkelijke teleurstelling van de roemloze afloop die een aanzet gegeven hebben tot het verrijzenisverhaal(39)? We zullen dit nader bezien en de verschillen tussen de verhalen van de drie synoptici zullen we beknopt in kaart brengen en vergelijken met het Johannesevangelie. Bij hem zijn de meeste thema’s terug te vinden, maar twee ervan, die beide overigens slechts door één van de synoptici (Matt.) worden beschreven, ontbreken. De resultaten hiervan zijn schematisch weergegeven in bijlage 2.

Wat opvalt, is dat er bij het verrijzenisverhaal veel meer verschillen zijn tussen de drie synoptische evangelisten dan bij het lijdensverhaal. Alle drie geven ze een eigen lezing van de periode rond de opstanding.

Dat het bij Marcus om een latere toevoeging gaat, doet hier niet ter zake: dit zijn verhalen rond de verrijzenis, die aanleiding hebben gegeven tot het christelijke paasfeest. Ook valt op dat het moment van de opstanding zelf door geen van de vier evangelisten verhaald wordt: men ontdekt met schrik dat de grafsteen is of wordt weggerold en daarna, als ze Jezus’ lichaam niet zien, dat er verschillende boodschappers (een engel bij Mt, een jongeling in een wit kleed bij Mc, twee mannen in bliksemwit kleed bij Lc, twee engelen bij Joh.) de verrijzenis van Jezus verkondigen. Ook de verhalen over de verschijningen van Jezus na zijn dood verschillen nogal -ze worden hier nu niet verder geïnventariseerd-, wat erop wijst dat de verrijzenis meer als een verhaal of een verkondiging de ronde is gaan doen dan dat er een historisch geconstateerde materiële gebeurtenis aan ten grondslag zou liggen. Maar waar komen deze tot in de details gaande verhalen dan vandaan?

 

 

AANHALINGEN IN HET NIEUWE TESTAMENT UIT HET EERSTE TESTAMENT VERWIJZEND NAAR LIJDEN EN VERRIJZENIS

In de vier officieel erkende evangeliën wordt vaak geciteerd uit het zgn. Oude Testament. Het is niet altijd helemaal duidelijk of er sprake is van een echt citaat of van een aanhaling met enigszins andere woorden. Bij een nadrukkelijk zo genoemd -zgn. expliciet- citaat (‘opdat de schriften vervuld werden’, ‘zoals geschreven staat’) is er geen probleem. Bij ‘impliciete’ citaten, waarbij een tekstgedeelte overgenomen wordt zonder dat het als citaat benoemd wordt, kan er wel onzekerheid optreden. Er wordt soms blijkbaar uit het hoofd geciteerd waardoor een tekst niet geheel hetzelfde luidt als in de brontekst of waarbij men citeert uit de Septuaginta (de Griekse vertaling van de Joodse bijbel) waardoor de citaten wat minder bekend voorkomen. Ook is het denkbaar dat bepaalde teksten uit het Oude Testament  zozeer tot het dagelijkse spraakgebruik zijn gaan horen dat citaat en vaste zegswijze niet te onderscheiden zijn. Bij toespelingen, waarbij het líjkt of er herinnerd wordt aan een tekst uit de Joodse Bijbel, kunnen de meningen over de inhoud ervan nog makkelijker uiteenlopen. Wat niet geheel als zodanig gepresenteerde citaten en nogal vage toespelingen inhoudelijk bedoelen, hangt erg af van de gebruiker. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het aantal citaten dat opgegeven wordt door tekstverzorgers, verschilt bij verschillende bronnen. De synopsis (het tekstoverzicht) van Denaux en Vervenne (1989) rekent iets veel eerder tot ‘citaat’ dan de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) (40): al een overeenkomst van een paar woorden wordt bij de synopsis als citaat opgevat. Ik gebruik de lijst van aanhalingen van de NBV in dit deel van mijn scriptie.

De vier evangelisten maken niet even vaak gebruik van aanhalingen. Mattheüs, Marcus, Lucas en Johannes doen dit respectievelijk 56, 24, 27 en 15 keer. De aanhalingen dienen vaak om het belang van de gebeurtenissen te onderstrepen, zoals de geboorteaankondiging (Mt.1,23: ‘Zie de maagd zal zwanger worden…(Jes. 7,14)) of aankondigingen van het koningschap (bv. Lc.1,13: ‘Tot in eeuwigheid zal hij koning zijn’ (Jes.9,6)). Ook citeert Jezus nogal eens wetsartikelen uit de Joodse ‘Boeken van Mozes’ (de Thora) om deze te becommentariëren, zoals ‘Pleeg geen moord’ en ‘Pleeg geen overspel’ (Ex.20,13 en 14) waarbij hij veelal strenger is in de ethische (morele) wetsartikelen en minder streng in de rituele, die op de eredienst betrekking hebben. Merkwaardigerwijs worden er geen duidelijke aankondigingen van het lijden met citaten onderbouwd. Jesaja 53 bevat teksten die hiertoe zonder meer gebruikt hadden kunnen worden, zoals vers 5: ‘Om onze zonden werd hij doorboord, om onze wandaden gebroken.’ en 7: ‘Hij werd mishandeld, maar verzette zich niet.’ (41). Twee kruiswoorden zijn ontleend aan de psalmen, namelijk: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt U mij verlaten?’ (Ps.22,10; Mt.27, 46 en Mc.15, 34) en ‘Vader, in Uw handen leg ik mijn leven/geest.’ (Ps.31, 6; Lc.23, 46)(42).

In het lijdensverhaal zelf wordt nog een enkel citaat gebruikt. Zo wordt het bedrag van dertig zilverlingen dat Judas voor zijn verhaal zou krijgen (Mt.27, 9-10) overgenomen van Zacharia (11, 12-13), het ‘niet breken van de botten’ (Joh.19,36) van Exodus (12, 46) en Numeri (9, 12) en het ‘doorstoken worden’ (Joh.19, 37) van Zacharia (12, 10) (43).

Opvallend is dat het ‘drinken van azijn’ dat Johannes (19, 29) opvoert als een geciteerde tekst (‘om de Schrift geheel in vervulling te laten gaan’) in de Nieuwe Bijbelvertaling niet als citaat wordt opgevat. De NBG-vertaling vat dit op als een citaat van Ps.69, 22).

Samengevat kan over de aanhalingen uit de Joodse Bijbel gezegd worden dat ze vooral gebruikt zijn om het koningschap van Jezus te bevestigen en hem status te verlenen doordat zoveel ‘al door de profeten voorzegd was’. Veel minder worden de citaten gebruikt om lijden en verrijzenis als door profetie onderbouwd voor te stellen. Jesaja heeft verschillende teksten die hiervoor wel goed gebruikt zouden kunnen worden, maar bij aankondigingen van Jezus’ lijden wordt daar geen gebruik van gemaakt. Wel wordt in het eigenlijke lijdensverhaal een aantal aanhalingen opgenomen.

 

 

WAT VERMELDEN NIET KERKELIJK ERKENDE EVANGELIËN OVER HET LIJDEN EN DE VERRIJZENIS ?

Buiten de evangeliën die opgenomen zijn in het Nieuwe Testament, circuleren er andere ‘evangeliën’. Er wordt wel beweerd dat sommige daarvan niet opgenomen zijn omdat ze voor de vroege kerk onwelgevallige informatie bevatten. Luttikhuizen (44) wijst op die mogelijkheid en stelt ook dat vele van deze geschriften vernietigd zijn, zodat hun inhoud niet meer te achterhalen is. In de romanliteratuur is de complottheorie, waarbij de kerk de waarheid omtrent het vroege christendom bewust verdraaid zou hebben, een zeer dankbaar (en profijtelijk!) thema. ‘De Naam van de Roos’ van Umberto Eco en ‘De Da Vinci-code’ van Dan Brown zijn voorbeelden van dit soort bestsellers.

Er mag hierbij niet vergeten worden dat het bij deze romans om fictie gaat met gebruikmaking van niet wetenschappelijk gecontroleerde suggesties van geschiedenis. Ook bij de publicatie van de vertaling  van de vier erkende evangeliën door Hans Warren en Mario Molegraaf (45) werd een verdachtmaking tegen de kerk in de publiciteit gebracht: hun boek zou in tegenstelling tot andere vertalingen echt uit het oorspronkelijke Grieks vertaald zijn en wezenlijk nieuwe inzichten bevatten (46). Deze laatste werden verder niet met name genoemd: ik heb ze ook niet kunnen ontdekken. Het grappigste voorbeeld van deze verdachtmakingen is misschien wel de uitspraak in het ‘Woord vooraf’ van het werk van Slavenburg en Glaudemans (47). Daarin geeft de -overigens om andere redenen terecht hooggeachte- Quispel toe dat de beide redacteur-vertalers geen Koptisch kennen, maar dat de vertaler Robinson in zijn boek van 1988 op ‘koeien van fouten’ betrapt kan worden omdat deze vanuit een protestantse theologische visie vertaald heeft. Kennelijk is deze visie voor hem een groter bezwaar bij het vertalen uit het Koptisch dan het niet kennen van die taal!

Om toch een indruk te geven van wat buitencanonieke, dus niet in de Bijbel opgenomen, teksten over ons thema te zeggen hebben, heb ik enkele ervan nagelezen om te zien of en hoe lijden en opstanding erin weergegeven worden. Korte verslagen van de lezing van de evangeliën van Maria (Magdalena), van Thomas, van Filippus en ‘van de Waarheid’ volgen hier.

 

Het evangelie van Maria (48)

Van dit evangelie zijn slechts drie incomplete manuscripten gevonden. De koptische versie is het meest uitgebreid. Dit manuscript dateert uit eind 4e begin 5e eeuw. Het is een vertaling van de originele versie die in het Grieks geschreven is en die uit de tweede helft van de tweede eeuw dateert. Verder zijn er nog twee kleinere Griekse fragmenten die uit de 3e eeuw dateren. Hoewel de manuscripten in Egypte gevonden zijn, is het origineel volgens De Boer (49) in Azië (Klein-Azië of Syrië) tot stand gekomen. De koptische versie bestond origineel uit 19 bladzijden, de pagina’s 1-6 en 11-14 missen (50). De kleinere Griekse fragmenten bieden geen nieuwe tekst. De Maria die in het evangelie opgevoerd wordt is hoogstwaarschijnlijk Maria Magdalena. Maria vertelt aan enkele discipelen over een visioen waarin ze met Jezus gesproken heeft. Petrus is jaloers op haar. Het verhaal wordt als een post-verrijzenisverhaal opgevat. Dit kan echter niet met evenveel woorden uit de incomplete tekst worden afgeleid. Wel wordt door de zin: ‘If they did not spare him how will they spare us? (51)’ duidelijk dat het verhaal na de dood van Jezus speelt. Maria vertelt in deze periode dat zij de Heer in een visioen gezien heeft: de Verrijzenis hoeft dan niet plaatsgevonden te hebben, omdat een visioen geen Opstanding impliceert (52).

Conclusie: het kleine en incomplete evangelie van Maria beschrijft een periode na de dood van Jezus. Hoe hij gestorven is wordt niet duidelijk uit dit evangelie; het is niet in de overgebleven tekst weergegeven. Ook is er geen sprake van Verrijzenis: Jezus komt in een visioen tot Maria. Er wordt echter ook niet ontkend dat er sprake zou zijn van Verrijzenis. Het is in dit evangelie niet aan de orde.

 

Het evangelie van Thomas (53)

Dit evangelie bestaat uit een aantal woorden of logia die door de auteur aan Jezus toegeschreven worden. Volgens Koester (54) zijn de spreuken verzameld door Didymus Judas Thomas in Syrië in de vroege postapostolische periode. Er is een complete Koptische vertaling gevonden uit het midden van de 4e eeuw en drie Griekse fragmenten waarvan het oudste rond 200 geschreven zou zijn. Wanneer de canonieke evangeliën gebruikt zijn om tot de logia te komen zou het origineel aan het eind van de tweede eeuw geschreven zijn. Er is echter volgens Koester (55) geen afhankelijkheid en er zijn geen vroeg christelijke geschriften benut. Wel is er een duidelijke overeenkomst met Q, de bron die Matteüs en Lucas naast het evangelie van Marcus zowel in vorm (56) als gedeeltelijk in inhoud (57) gebruikt hebben bij het schrijven van hun evangelie. Op grond daarvan houdt Koester de mogelijkheid van een datering in de eerste eeuw open. Luttikhuizen (2004) meent dat het om een zeer oud geschrift uit de eerste eeuw gaat. Het zou dan voorafgaan aan de canonieke evangeliën. Anderen (o.a. Roukema (58)) menen dat hier sprake is van een geschrift uit de 2e eeuw, dat wel terugvoert tot een oude mondelinge traditie.

 

Opvallend is de overeenkomst met woorden van Jezus uit de canonieke evangeliën. In de spreuken komen titels voor Jezus als Heer, Messias/Christus en Mensenzoon niet voor, evenmin is er een lijdens- en verrijzenisverhaal vinden. Wel is er een aanwijzing dat de discipelen van zijn dood op de hoogte waren:

Logion 12 luidt: De leerlingen zeiden tot Jezus: Wij weten dat u van ons heen zult gaan. Wie is het die groot over ons zal zijn?

Ook zinspeelt Jezus er op dat zijn discipelen ook spoedig bij God zullen zijn:

Logion 15 luidt: Jezus zei: Als jullie hem zien die niet uit een vrouw geboren is, werp jullie dan ter neder (59) en aanbidt hem: hij is jullie Vader (60).

Conclusie: In dit evangelie komen noch lijden, noch Verrijzenis voor. Dit kan door de aard van het evangelie (een ‘spreukenboek’) verklaard worden. In ieder geval is er geen sprake van ontkenning van lijden en Verrijzenis.

 

 

Het evangelie volgens Filippus (61)

Het evangelie volgens Filippus is gevonden in Nag Hammadi. Het zou al in het vroege christendom gebruikt zijn. Het is oorspronkelijk in het Grieks geschreven, mogelijk in Syrië in de tweede helft van de derde eeuw. Het gevonden manuscript is in het Koptisch. Het is geen evangelie in de gebruikelijke zin, maar veeleer een spreukenverzameling, waarvan er maar vijftien als citaten van Jezus opgevoerd worden. Hier worden deze spreuken soms van commentaar voorzien, zodat het een mengeling wordt van spreuken en latere interpretatie. Het is vrij uitgebreid (ongeveer honderd becommentarieerde spreuken); er zal daarom alleen ingegaan worden op lijden en Verrijzenis. In 8 (of 9 (62)), wordt weergegeven dat Christus gekomen is om sommigen vrij te kopen, anderen te bevrijden en weer anderen te verlossen. Er wordt echter niet vermeld dat dit door zijn dood gebeurd zou zijn. In § 60 (§ 72) is het kruiswoord; ‘Mijn God, mijn God! Waarom Heer, heeft u mij verlaten?’ weergegeven. De door de auteur eronder geschreven toelichting vermeldt: ’Het was aan het kruis dat hij deze woorden sprak, want daar scheidde hij [zijn lichamelijk deel af van de geest] van God’. De kruisdood is wel bekend maar wordt ongebruikelijk geïnterpreteerd. § 17 (§ 21) luidt: ‘ Zij die zeggen: ‘De Heer is eerst gestorven en toen opgestaan’, die dwalen. Want hij is eerst opgestaan en toen gestorven. Als iemand zich niet eerst de Opstanding verwerft, kan hij niet  sterven! Alleen als God in hem gaat leven kan hij sterven’.

Conclusie: uit deze zeer beknopte weergave kan al afgeleid worden dat er in het evangelie van Filippus zeer grote verschillen met de canonieke evangeliën zijn, voor wat lijden en Verrijzenis betreft. De dood wordt hier opgevat als een voorrecht voor bekeerden (opgestanen) en de dood van Jezus wordt als afleggen van een hinderlijk omhulsel gezien. In ieder geval zijn lijden en dood van Jezus bekend en de Verrijzenis, zij het in ongebruikelijke zin, ook.

 

Het evangelie van de Waarheid (63)

Het evangelie van de Waarheid is eveneens in Nag Hammadi gevonden. Het wordt opgevat als een gnostische tekst, waarvan de auteur de gnostische leraar Valentinus (64) zou zijn. Deze werd ongeveer 100 na Chr. in Egypte geboren. Het evangelie is voor 180 geschreven; het werd volgens Slavenburg en Glaudemans al door Irenaeus bestempeld als een ketterse tekst (65). Het is oorspronkelijk in het Grieks geschreven, maar de gevonden tekst is in het koptisch weergegeven. Het is een vrij uitgebreide tekst die voor het doel van deze scriptie alleen maar bezien wordt op bekendheid met lijden en Verrijzenis.

De kruisdood wordt meerdere malen weergeven zoals in paragraaf 18: ‘men nagelde hem aan het hout’, en 20: ‘hij werd aan het hout genageld en zo heeft hij de wilsbeschikking van de Vader aan het kruis gehangen’. De interpretatie van de dood is echter geheel verschillend van het evangelie van Filippus. Hoofdstuk 20 vervolgt: ‘O zulk een grootse lering! Hij heeft zich verlaagd tot de dood, hoewel het eeuwig leven hem omkleedt’. Hoewel terugkeer tot de Vader noodzakelijk geacht wordt, is de dood voor iemand die al onsterfelijk is kennelijk een vernedering. In de tekst wordt die dood als offer opgevat (66). In hoofdstuk 20 is ook te lezen: ‘Want hij (Jezus) weet dat zijn dood het leven betekent voor velen’.

Conclusie: in het evangelie van de Waarheid is de kruisdood van Jezus bekend. De dood wordt hier geduid als een offer voor de mensen.

 

Conclusie: In deze vier, van de erkende vier afwijkende, evangeliën wordt alleen in het evangelie van Thomas Jezus’ dood in het geheel niet vermeld. Dat kan zeer goed aan het genre van deze literatuur, een spreukenboekje, liggen. Niets wijst erop dat de kruisdood ontkend wordt. Bij het evangelie van Maria (M.) wordt zijn dood terloops gemeld en de aard van zijn sterven niet weergegeven. In de evangeliën van Filippus en dat van de Waarheid wordt de kruisdood met de nodige woorden genoemd, maar met name de beschrijving en de uitleg van Filippus is totaal verschillend van die van de erkende evangeliën. Het is dus zeker niet zo dat de kruisdood van Jezus uitsluitend in de officiële evangeliën beschreven wordt en dat deze daarop geselecteerd zouden zijn. De verrijzenis wordt daarentegen niet met duidelijke woorden genoemd. Het visioen dat Maria Magdalena had nadat Jezus gestorven was, hoeft niet op zijn verrijzenis te wijzen, het zou zelfs als een ontkenning van de verrijzenis opgevat kunnen worden als men verschijningen van Jezus na zijn dood als visioenen opvat.

Hoewel er maar vier geschriften -en bovendien nogal willekeurig gekozen- door mij op dit punt zijn bestudeerd, kan alleen op grond daarvan al aangetoond worden dat verslagen van het lijden van Jezus niet beperkt zijn tot de erkende evangeliën en dat de verrijzenis in elk geval niet ontkend wordt. Er is op grond daarvan voor dit onderwerp geen argument voor een complottheorie.

 

Berger (67) heeft een veel uitgebreidere studie gedaan naar de niet-officiële evangeliën. Hij vindt dat geschriften die vóór het jaar 200 gedateerd kunnen worden, serieus moeten worden genomen wat betreft informatie over kruisiging en verrijzenis. Het kan zijn dat sommige geschriften tijdens het vaststellen van de officiële bijbelboekenlijst (de canon) niet voorhanden waren en alleen daarom al niet werden opgenomen in het Nieuwe Testament. Berger onderscheid verschillende soorten evangeliën: o.a. jeugd-evangeliën, lijdensevangeliën, spreukenevangeliën en evangeliën die het onderricht van Jezus aan zijn leerlingen op de Olijfberg weergeven voordat hij ten hemel voer (68). Er moet dus een traditie van verrijzenis geweest zijn bij verschillende niet-erkende evangelisten. Hem vallen de volgende punten op: de relatie die Jezus met vrouwen had, wordt vaker genoemd; de teksten zijn vaak radicaler dan de erkende evangeliën; er is grote aandacht voor het precieze moment; Jezus uit zich vaak in raadselachtige uitspraken; en: er worden indrukwekkende beelden gebruikt. Er wordt bovendien soms verwezen naar teksten die definitief verdwenen lijken.

Conclusie: Ook de veel uitgebreidere studie van Berger wijst niet in de richting van radicale verschillen tussen de erkende en de niet-officiële evangeliën inzake kruisiging en verrijzenis, wel ziet hij nuanceverschillen.

 

Tenslotte heb ik nog het boek van Franzmann (69) geraadpleegd. Zij geeft voor een aantal thema’s uit het leven van Jezus aan in welke Nag Hammadi-geschriften daarover geschreven wordt. Voor deze scriptie zijn alleen de thema’s dood, kruisiging en verrijzenis-opstanding van belang. Het thema dood vindt zij terug in twee geschriften als een feit (dat verder weinig uitgewerkt wordt) en in tien geschriften waarin lijden en sterven van Jezus als een kosmische strijd worden opgevat.

Het thema kruisiging herkent zij in twee geschriften: in één als een weinig uitgewerkt feit, in een ander als iets waar een toespeling op wordt gemaakt. De kruisiging als dood (van de persoon als geheel of van alleen het lichaam) vindt zij terug in drie geschriften (70). Eveneens in drie geschriften herkent zij het thema kruisiging ‘als een feit maar niet als proces waar de dood op volgt’ of ‘als de dood van iemand anders’ (71).

Het thema verrijzenis vindt ze als terloops feit terug in minstens drie geschriften. In vijf geschriften herkent zij toespelingen op een mogelijke verrijzenis (72).

Conclusie: In de Nag Hammadi-geschriften komen, volgens de benadering van Franzmann, de thema’s dood, kruisiging en verrijzenis op tamelijk grote schaal  -ongeveer in een kwart van de geschriften- voor (73).

 

 

HOE KON MEN HET STERVEN VAN JEZUS VERKLAREN ONDER DE EERSTE LEERLINGEN?

Hoewel in de bijbelse evangeliën het lijden en ook (met uitzondering van Johannes) de verrijzenis regelmatig genoemd worden, lijkt bij de vroegste leerlingen de verwachting van het aanstaande koningschap van hun messias op de voorgrond te staan. Zijn zeer vernederende kruisdood moet voor hen dan ook een enorme teleurstelling en ontgoocheling geweest zijn. Theissen (74) spreekt van een ervaring van dissonantie, een onverenigbaarheidservaring, tussen het charismatische van Jezus’ persoon en optreden en zijn kruisiging. Deze ervaring van dissonantie leidde ertoe dat hij verheerlijkt werd tot een hoogte die de smadelijke kruisiging tenietdeed: hij werd als God gezien en als overwinnaar van de dood, daarin bevestigd door zijn verschijningen op Pasen. Volgens Theissen (75) zijn het deze verschijningen die geleid hebben tot het op hoger niveau verstaan van de uitspraken van de historische Jezus.  Deze visioenachtige ervaringen zijn zo nauwkeurig beschreven dat er volgens Theissen geen twijfel kan bestaan aan hun voor de meemakende ervan authentieke en eerlijke ervaringsgehalte, onafhankelijk van de vraag hoe men deze ervaring interpreteert. In elk geval hebben deze ervaringen ertoe bijgedragen dat Jezus werd gezien als verhoogd tot goddelijk niveau. De verschijningen alleen lijken echter onvoldoende om het geloof in die verhoging van Jezus te verklaren: men was er al eerder van overtuigd dat Jezus een ‘buitengewoon mens’ was en daar kwamen de verschijningen nog eens bovenop. Bovendien verkleint het idee van de verhoging van Jezus de dissonantie tussen zijn veelbelovend optreden en zijn smadelijke dood. Hij werd hierdoor als machtiger gezien dan zijn rechters en beulen. Theissen stelt verder dat er voor die verkleining van dissonantie al een drijvende kracht binnen het Joodse monotheïsme (‘er is maar één God’) aanwezig moet zijn geweest waar die verhoging bij aansloot. Hij ziet een vergelijkingsmogelijkheid met een crisis van zes eeuwen daarvoor (de zgn. ballingschapsperiode). In die crisis ontwikkelde het Joodse geloof zich van een monolatrische (=op één lokale god gerichte) beweging naar een monotheïstische geloofsvorm waarbij één universele godheid wordt erkend. Om over de nederlaag van de verwoesting van Jerusalem heen te komen werd aan de Joodse god een hemelse overwinning toegeschreven en het bestaan van andere goden ontkend. Hij herkent drie aspecten aan deze ontwikkeling naar het monotheïstische: behalve het overwinnen van de cognitieve dissonantie in een catastrofale crisis is er ook sprake van een bevestiging en een intensivering van een gezamenlijk gedeelde opvatting, nl. van een reeds tevoren bestaande monolatrische tendens die zich uitwerkt in een gemeenschappelijk monotheïsme. Als derde aspect speelt het overtreffen van de concurrentie mee: de volkeren die niet-bestaande goden aanhangen, kunnen als lachwekkende nietsnuttenvereerders worden voorgesteld.

 

 

Ook bij de crisis van de kruisiging van Jezus kunnen deze drie aspecten herkend worden:

1.           De verhoging van Jezus als het te boven komen van de dissonantie.

De verhoging van Jezus tot zijn goddelijke status diende weliswaar tot het te boven komen van de ‘cognitieve dissonantie’, maar is meer dan alleen een psychologisch proces om over de persoonlijke teleurstelling heen te komen. De religieuze tegenstrijdigheid is de doorslaggevende factor: het Koninkrijk Gods dat als hoopgevend perspectief deel uitmaakte van de religie van de mensen die Jezus volgden, wordt tenietgedaan door zijn smadelijke dood. Dit had niet alleen consequenties voor persoonlijk beleefde godsdienstige gevoelens, maar werkte ook door in het sociale leven. Christenen konden nu op grond van kruis en Pasen hun rol als buitenstaanders in de maatschappij ervaren als een rol die potentieel gezag had. Er wordt door de verhoging van Jezus zowel  religieuze als psychische en sociale dissonantie overwonnen.

2.           De verhoging van Jezus als intensivering van de monotheïstische basisovertuiging.

Op het eerste gezicht zou gedacht kunnen worden dat de vergoddelijking van Jezus tegen het monotheïstische basisprincipe ingaat: naast God komt er immers iemand met godheidspretenties. Zo ziet Theissen dat niet. Hij stelt dat de verhoging van Jezus boven alle andere machten een vervulling is van de verwachting dat het geloof in de ene en enige God overal ingang zal vinden. Echt eenvoudig is deze omkering niet. In de eerste generaties christenen zou er evenwel een spanningsloze verhouding tussen monotheïsme en christologie geweest zijn, hoewel er in de vroege geschriften (Paulusbrieven en Logiabron) verschillend over geschreven wordt. Pas in het evangelie van Johannes wordt de hoge christologie -volgens Theissen- een bedreiging voor het monotheïsme. Roukema(76) weet echter aannemelijk te maken dat het jodendom door de eeuwen heen ideeën van meerdere goden of engelen gehad heeft. Op grond van het feit dat Jezus wel ‘huios theou’ (zoon van God) maar nooit ‘huios kuriou’ (zoon van de Heer) en een aantal andere argumenten komt hij zelfs tot de conclusie dat Jezus als een ‘incarnatie’ -een afdaling in het lichamelijke- van Jahwe opgevat kan worden. Het jodendom was dus niet zo strikt monotheïstisch als wel aangenomen wordt en de hoge christologie alleen zou dan ook niet de breuk tussen Joden en christenen kunnen verklaren.

3.           De verhoging van Jezus als het overtreffen van de concurrentie

Om de ‘concurrentie’ te overtreffen moest de nieuwe Kurios Jezus terrein winnen ten opzichte van de concurrerende goden en hen overtreffen. Daarom nam de verhevenheid van Jezus in de tijd van Pasen steeds grotere vormen aan. Er vond op twee manieren een verandering in de status van Jezus plaats: enerzijds werd de macht van de Christus verheven boven alle autoriteiten en machten, anderzijds werd de Christus dichter bij de mensen geplaatst dan alle andere godheden. Theissen spreekt van ‘syncretisme (=inperkende samentrekking) van het overtreffen’. Het vroege christendom ontleende waarschijnlijk zijn vitale kracht aan het samengaan van deze tegengestelde tendensen in één en dezelfde persoon. Het vervulde het verlangen naar een godheid die boven alle machten staat en zich nauw verbindt met menselijk leven en sterven.

 

Een gedeelte van de verschijnselen die hier besproken werden, speelde zich af in de zeer vroege na-Jezus-tijd, vóórdat de evangeliën geschreven werden. Dat is niet strijdig met het bespreken ervan in dit hoofdstuk. Deze verschijnselen hebben voeding gegeven aan de uiteindelijke neerslag van circulerende verhalen in de ons bekende evangeliën. De ontwikkelingen hebben zó plaatsgevonden dat ze tot een intern geestelijk proces leidden. Verklaringen als hierboven worden in de evangeliën zelf dan ook niet gegeven: ze zijn al vanuit deze inwendig verwerkte opvattingen geschreven.

 

Ook vanuit de hermeneutische theorie van Ricoeur kan men komen tot een mogelijke verklaring van het verwerken van de dood van Jezus door de eerste leerlingen. Vanuit het perspectief van de hoop kunnen de verschijningen van Jezus geïnterpreteerd worden als bewijzen van zijn opstanding. Het getuigenis dat Jezus tijdens zijn leven op vele manieren aflegde, is zich door zijn leerlingen toegeëigend. Dit kan bijgedragen hebben aan de interpretatie van de verschijningen (77).

 

Bij een terugblik op de evangeliën valt op dat het in zekere zin biografieën zijn. De auteurs geven het leven van Jezus weer zoals zij dat doorverteld gekregen hebben en geven soms toelichtend commentaar op de beschreven gebeurtenissen. Een voorbeeld hiervan is Lucas 18,34: ‘De leerlingen begrepen hier niets van. De betekenis van Jezus’ woorden bleef voor hen verborgen en ze konden maar niet begrijpen wat hij had gezegd’. Er wordt niet geprobeerd het waarom van lijden en verrijzenis te verklaren. Slechts één keer wordt bij Marcus gevonden dat de Mensenzoon gekomen is om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen(78) (Mc. 10,45). Mattheüs geeft deze tekst eveneens weer (Mt. 20,28). Maar dan niet als toelichting van de auteur. De woorden worden bij hem Jezus in de mond gelegd. In het volgende deel van dit hoofdstuk zal beschreven worden hoe Paulus daarentegen heel intens bezig is met het uitleggen van de betekenis van lijden en verrijzenis voor de gelovigen. De christologie/theologie die in de evangeliën enigszins verborgen opgesloten wordt, werd bij hem eerst veel uitdrukkelijker onder woorden gebracht.

 

Volgens Theissen is het genre van de biografie, of ‘bios’ zoals hij het noemt, ongebruikelijk in de Joodse literatuur (79). In de literatuur van de omringende volkeren is het genre echter wel gebruikelijk. Hij denkt dan ook dat de evangeliën ontstaan zijn als uitleg aan de heiden-christenen. Wat de inhoud betreft klinkt in de evangeliën wel steeds het doorgaan van de heilsgeschiedenis door de biografie heen. Citaten uit het Eerste Testament dienen om dit te onderstrepen. Ondanks deze pogingen om de evangeliën als een voortzetting van de Joodse traditie te presenteren, dragen ze juist bij aan een verwijdering (‘schisma’) tussen jodendom en christendom: het meer en meer op goddelijk niveau zien van Jezus staat volgens Theissen op gespannen voet met de strikt monotheïstische Joodse traditie. Dat die traditie in werkelijkheid niet zo strikt monotheïstisch was, wordt door Roukema met argumenten naar voren gebracht en op de pagina’s hiervoor in deze scriptie weergegeven.

 

 

DE UITLEG VAN HET LIJDEN EN DE VERRIJZENIS VAN JEZUS IN DE BRIEVEN VAN HET NIEUWE TESTAMENT

In het vorige onderdeel van dit hoofdstuk is uiteengezet hoe de vroege christenen probeerden de dood van Jezus aanvaardbaar te maken onder invloed van wat later theoretiserend werd genoemd ‘de opheffing van de cognitieve dissonantie’, aangevuld met de theorie van Ricoeur. Met name wordt er hierbij in de evangeliën gewezen op de opstanding als overwinning van de dood. De vraag waarom het lijden plaats had, wordt daarmee echter niet beantwoord. Wel spreekt Marcus van een offerdood, maar dit begrip wordt bij hem niet verder uitgewerkt. Ook het plaatsvervangend sterven van Jezus voor Barabbas roept het beeld op van een offerdood. In de nieuwtestamentische brieven wordt het lijden en sterven van Jezus wél vaak als een offerdood gezien en uitgelegd. Alvorens hierop in te gaan zal ik eerst de traditionele betekenis van offers uiteenzetten aan de hand van het boek van Theissen (80).

 

In vrijwel elke godsdienst kwamen offers voor als wezenlijk onderdeel van de cultus. Hoewel de vroege christenen stopten met de bloedige offerpraktijk is het niet zo dat dit een exclusief christelijke ontwikkeling was. In het jodendom waren er al bewegingen die zich om diverse redenen keerden tegen offerpraktijken. Men vond soms dat de vrome offerpraktijk schril contrasteerde met sociale ongerechtigheid en wilde dat men zich juist toelegde op de bestrijding van het maatschappelijke onrecht (81). Toen in de tijd van de Makkabeeën de tempel ontwijd werd, kwam daar een praktische reden bij: de tempel was niet meer geschikt om er te offeren. De eerste groep Joden die het offeren om deze reden staakte, waren de Essenen, later gevolgd door de Samaritanen die, nadat hun tempel op de Gerizzim (82) verwoest was, ook geen plek meer hadden voor offers. Ook de heidenchristenen offerden niet: door hun bekering tot het christendom stonden de traditionele heidense offerplaatsen hun niet meer ter beschikking. Het gaat in deze gevallen dus niet om een principiële afwijzing van het offeren, maar om een pragmatische regeling van de situatie. De jodenchristenen bleven deelnemen aan de offercultus totdat in het jaar 70 de tempel verwoest werd. Toen waren Joden en christenen de grootste godsdienstige groepen in de oudheid die geen bloedige offers meer kenden. Het christendom kwam pas na de tempelverwoesting tot een principiële beëindiging van de offercultus, die o.a. in de Makkabeeënboeken  uiteengezet was. Het eenmalige offer van Jezus’ leven en sterven wordt dan geduid als definitieve vervanging van alle andere rituele offers (83). In welke mate de dood van Jezus deze afschaffing van het offeren inderdaad bewerkstelligd heeft, blijft de vraag. Deze doelstelling van Jezus’ sterven is waarschijnlijk sterker opgekomen nadat de offercultus gestopt was. Het is onwaarschijnlijk dat de historische Jezus zijn dood bewust als offerdood gewild heeft (84). Het ligt veel meer voor de hand dat de eerste leerlingen die totaal niet waren voorbereid op Jezus’ vroege dood, deze betekenis naderhand aan zijn sterven toegekend hebben. Wel heeft Jezus tijdens zijn leven de rol van alternatieve ‘buitenstaander’ op zich genomen als rondtrekkende profeet die zich inliet met hoeren en tollenaars. Zo heeft hij de wrevel opgewekt van de gevestigde burgerij. Men kan zijn gedrag typeren als provocatief en als een zelfkastijding. Zijn houding heeft tot conflicten en agressie geleid. Dat hij ondanks dit gedrag aanhangers kreeg, is als een effect van zijn charisma te beschouwen. Misschien is dit charisma te herleiden tot een van de uitwerkingen van zijn zelfkastijdend gedrag. De combinatie van zelfkastijding en charisma heeft gemaakt dat hij veranderingen wist teweeg te brengen. En al heeft hij dan niet bewust voor een offerdood gekozen, hij moet wel beseft hebben dat zijn gedrag zeer riskant was en daardoor levensgevaarlijk.

Zijn dood kan op verschillende manieren geduid worden. In die duidingen zijn twee hoofdtypen te onderscheiden: het zgn. exemplum (het voorbeeldgedrag) en het zgn. sacramentum (het tot opofferend gedrag). Bij het exemplum staat Jezus’ gedrag model voor het optreden van God of van mensen. Door de voorbeeldfunctie krijgt de dood van Jezus betekenis. De dood van Jezus brengt God dichter bij de mensen. Bij het sacramentum is er veeleer afstand tussen God en mens. God is dan ‘een tegenover’ waarbij Jezus optreedt als loskoper of verzoener. Binnen die twee hoofdtypen van duiding kunnen nog weer verschillende vormen onderscheiden worden die ik hier schematisch - ‘passio iusti’ betekent: het lijden van de rechtvaardige- weergeef:

 

Schema 1. Interpretaties van de dood van Jezus (naar Theissen 2001).

Hoofdtype

Onderverdeling

Toelichting

Exemplum

Noodzakelijk gebeuren

Dood als onvermijdelijkheid: noodzakelijk gevolgd door de Opstanding

 

Marteldood

Een dood als van profeten voor hem, maar nu gevolgd door Opstanding

 

Passio iusti

Verbondenheid met lijden van mensen: pas heil bij de Opstanding

Sacramentum

Boetedoening

Als middel van verzoening door zijn bloed

 

Loskoping

Loskoping van God of veeleer van demonische machten?

 

Liefdesovergave

God verzoent zich: Opstanding is logisch gevolg

 

Voor de verschillende, hierboven weergegeven vormen van interpretatie geef ik in bijlage 3 een of meer teksten weer. Op grond daarvan is de naam van elke interpretatievorm gekozen.

 

Het naast elkaar zetten van de verschillende interpretaties van het lijden en de dood van Jezus is enerzijds verhelderend, anderzijds lijkt het er soms op dat ze zeer dicht bij elkaar liggen en zeker niet wederzijds elkaar uitsluiten. Anders zou Paulus zich niet van verschillende modellen kunnen bedienen, wat hij wel doet. Het lijkt er veeleer op dat er indertijd steeds weer nieuwe aspecten aan lijden en verrijzenis te onderscheiden waren die in elkaar overliepen. De hoofdindeling met het onderscheid tussen exemplum en sacramentum blijft echter verhelderend.

 

Bij de exemplum-interpretaties is de opstanding steeds een noodzakelijk deel van het stervensproces van Jezus, bij de sacramenrtum-interpretaties is de dood van Jezus op zich al heilbrengend, hoewel bij de boetedoening de opstanding toch een logisch gevolg is van de offerdood van Jezus.

 

Dunn (85) probeert aan de hand van de brieven van Paulus tot een theologie van hem te komen. Luttikhuizen (86) zet op heldere wijze uiteen waarom dit geen eenvoudige zaak is. Paulus heeft immers geen eenduidige theologie geschreven maar wel in zijn brieven uitdrukkelijk theologische uitspraken gedaan. Deze brieven zijn gericht op concrete geloofsgemeenschappen met ieder hun eigen problemen. De brieven kunnen dan ook alleen maar in hun situationele context bezien worden. Deze is echter slechts gedeeltelijk bekend, namelijk voorzover Paulus  er in zijn brieven gewag van maakt. De schrijver heeft de brieven los van elkaar opgesteld. Dat ze later gebundeld zouden worden en als een wezenlijk onderdeel van het Nieuwe Testament beschouwd, was hem bij het schrijven uiteraard onbekend. Zijn brieven kunnen dan ook niet als een goed gecomponeerd samenhangend geheel worden beschouwd. Verschillende theologen zijn daardoor op verschillende zwaartepunten van Paulus’ theologie uitgekomen. Eigen ideeën en situaties (zo niet belangen!) hebben de interpretatie van Paulus’ brieven in de loop van de kerkgeschiedenis verschillend gekleurd. Zo is in de reformatorische Paulusinterpretatie de rechtvaardiging-uit-het-geloof-alleen het zwaartepunt geworden van zelfs de theologie-in-het-algemeen. De zestiende-eeuwse kerkhervorming begon met het ageren tegen het wijdverbreide benadrukken van de goede werken en de aflaten in de eerst nog ongedeelde westelijke christelijke kerk. Paulus blijkt dan een goede pleitbezorger, die met ‘bijbels gezag’ tegen deze praktijken in het geweer gesteld kan worden.

Baur (87), die veel meer een historische benadering voorstond, laat een heel ander zwaartepunt van Paulus’ theologie zien. Hij meent dat de apostel vooral gericht was op het verzoenen van heidenchristenen en jodenchristenen, want deze laatsten zetten veel van de traditionele rituele voorschriften (zoals de besnijdenis en de spijswetten) voort wanneer ze tot de christelijke gemeenschap toetraden. Dit leverde problemen op met toegetreden heidenchristenen. Die wilden niet met het evangelie van Jezus een geheel van Joodse gebruiken overnemen, terwijl dit door de christenen van Joodse afkomst wel verwacht werd. De boodschap van Paulus hield volgens Baur dan ook in dat de heidenen die tot het geloof in Jezus als Christus kwamen, direct met God konden worden verzoend. In deze visie, die later door Stendahl werd overgenomen, zijn er juist grote verschillen aan te wijzen tussen de theologie van Paulus en die van Luther. De christelijke gemeenschappen waaraan de brieven gericht waren, zijn zich de verschillende opvattingen van Paulus waarschijnlijk niet bewust geweest; zij beschikten immers slechts over de aan hen gerichte brief of brieven en hadden geen weet van alternatieve opvattingen in aan anderen gerichte brieven.

Luttikhuizen (88) weet aannemelijk te maken dat het zwaartepunt van de theologie van Paulus wel eens dichter bij de nieuwe gemeenschap-waar-ieder-welkom-was zou kunnen liggen dan bij zijn ideeën over de rechtvaardiging. Deze laatste opvatting is echter wel zeer nauw verbonden met de dood van Jezus en daarom voor het onderwerp van deze scriptie meer van belang. Om die reden zal ik met name aan die onderdelen van Paulus’ visie aandacht besteden waar de dood van Jezus een grote rol in speelt.

 

 

DE KARTAKTERISERING VAN DE THEOLOGIE VAN PAULUS IN HET BOEK VAN      J.  D. G. DUNN (1998)

Dunn’s kortste omschrijving van het woord ‘theologie’ is: ‘talk about God’ (spreken over God) (89). Langere omschrijvingen geven volgens hem meer verwarring dan verduidelijking. Voor mij is theologie het weergeven van het godsbeeld dat door iemand is of wordt ontworpen. Ook dat is een korte formulering maar deze perkt iets in. Paulus mag als een zeer groot theoloog en apostel gezien worden. Dat die erkenning al van oudsher stamt, wordt bewezen door het feit dat zijn brieven opgenomen zijn in de erkende lijst (canon) van Nieuw Testamentische bijbelboeken.

Het feit dat de theologie van Paulus uit brieven moet worden afgeleid -we beschikken niet over andere geschriften van zijn hand- en dat de weergave in andere teksten zoals in Lucas’ Handelingen der Apostelen nog indirecter is, werpt al de nodige problemen op die hiervoor reeds enigszins uiteengezet zijn. De theologie van Paulus staat niet in een welomlijnd geschrift waaruit zijn godsbeeld met gemak op te maken valt. De Paulusbrieven zijn bovendien lang niet altijd inhoudelijk met elkaar in overeenstemming. Het feit dat het brieven zijn, betekent bovendien dat er veel meer meegedeeld wordt dan alleen zijn theologie, dat er niet wordt gezegd wat er bij de lezers al bekend verondersteld wordt en dat er in die brieven vaak geantwoord wordt op door anderen ingestuurde brieven waarvan de inhoud niet bekend is gebleven. Er zijn nu dus verschillende opties: a) uit elke brief een theologie herleiden, b) een theologie herleiden uit het totaal van de brieven voorzover mogelijk en  c) een theologie herleiden uit de Paulusbrieven gecombineerd met wat uit andere relevante teksten uit die tijd inzake Paulus’ gedachtegang naar voren komt. Het feit dat Paulus een Jood was uit Klein-Azië kan dan een betekeniskader vormen voor wat in zijn brieven als theologie doorklinkt. Hoewel deze laatste aanpak enigszins op vermoedens is gefundeerd, geeft hij een rijker beeld van de theologie van Paulus omdat hij zich dan niet beperkt tot zijn geschriften maar probeert de hele mens Paulus bij diens theologie te betrekken.

Door de rijkdom van de Paulijnse geschriften zijn daar verschillende theologieën aan ontleend. Er zijn schrijvers die vinden dat de theologie van Paulus met name gevonden wordt in de wisselwerking tussen Joods en Grieks christendom (Baur), anderen erkennen de rechtvaardiging door het geloof als zwaartepunt (Bultmann, Käsemann), maar ook ‘christelijke mystiek’ wordt wel als de kern van Paulus’ theologie gezien (Schweitzer) en bij bijvoorbeeld Wilckens is er sprake van een Paulijnse ‘theologie van het Kruis’ (90).

Jürgen Becker (91) heeft geprobeerd een ontwikkeling van theologische inzichten bij Paulus op te sporen en komt van een uitverkiezingstheologie (1 Thessalonicensen) via een kruistheologie (Korinthiërs) tot een rechtvaardigingstheologie (Galaten). Van deze drie is de tweede het echte centrum. Becker is een voorstander van een model van ‘coherence within contingency’ , dus van een samenhang die niet vrij is van toeval’. Dunn is niet bang voor enige interne tegenstrijdigheid: regelmatig verwijt hij the ‘either/or’-theologen dat zij keuzes forceren waar juist de spanning van een tegenstelling zo informatief kan zijn. Hij pleit dan ook voor een zo los/open mogelijk model (92).

In de brieven van Paulus vinden we ‘God’ zeer vaak genoemd, maar weinig daarvan wordt met de nodige woorden uitgelegd. Dit kan heel goed door het briefkarakter van de betreffende geschriften komen, het alom bekende hoeft niet uitleggend te worden verwoord. Het is duidelijk dat Paulus een Joods godsbeeld heeft: God is één, Hij is Schepper van hemel en aarde, Hij is de God van Israël. Waar hij wel zeer uitgebreid over schrijft, is de dood en de verrijzenis van Jezus en de betekenis hiervan voor de volkeren. Door de kruisdood van Jezus is rechtvaardiging van de volkeren door het geloof en niet (meer) door de werken der wet mogelijk geworden.

Volgens Dunn is Rom. 8,3 een sleuteltekst: ‘Waartoe de wet niet in staat was, machteloos als zij was door de menselijke natuur, dat heeft God tot stand gebracht. Vanwege de zonde heeft Hij zijn eigen zoon in dit zondige bestaan gebracht.’ (93). Het zwaartepunt van de theologie van Paulus ligt volgens Dunn onmiskenbaar bij het sterven en de opstanding van Jezus (94).

Hij vergelijkt het sterven van Jezus met de zonde-offers die gebracht werden in de tempel van Jerusalem, vooral op de jaarlijkse Grote Verzoendag zoals beschreven in Leviticus 4 en 16,11-19. Deze uitleg is voor moderne lezers weerzinwekkend. Er is dan ook wel geprobeerd deze weg te verklaren door de historische situatie van de offergewoonte zwaar te benadrukken. Volgens Dunn blijft het offerbeeld van Paulus echter overeind als zwaartepunt van zijn theologie (95). Wel neemt hij afstand van de gedachte dat Jezus’ offer bedoeld zou zijn geweest om Gods toorn te bedaren, volgens hem gaat het meer om het tenietdoen van de zonde. Het gaat dus weliswaar om een offer, maar dan veeleer in de zin van ‘loskoping’ dan van ‘boetedoening’ uit het schema van Theissen (96). Hij overweegt zelfs de mogelijkheid dat er sprake zou zijn van een ‘martelarentheologie’ (97). Deze zou af te leiden zijn uit de overeenkomsten met de marteldood van de Makkabeeën. Dit alles doet voor Dunn niet zoveel ter zake: voor hem is het centrale punt dat het God zelf is die dit offer bracht. Dus ook een exemplum-interpretatie (98) is Dunn niet vreemd.

Samengevat: Op grond van het sterven van Jezus wordt door Paulus een theologie van een verzoenend offer verkondigd, waarbij verschillende uitlegmogelijkheden opengehouden worden. Maar ook begrippen als ‘verlossing’ en ‘verzoening’ (zonder offerbijklank) en zelfs dat van ‘Christus als overwinnaar’ worden door Paulus uitgewerkt als effecten van de dood van Jezus (99). Bij dit alles waarschuwt Dunn er nog voor om de gebruikte begrippen als metaforen, dus als een soort beeldspraak, te blijven hanteren en (bijvoorbeeld de offerpraktijken!) niet letterlijk op te vatten.

Naast het sterven van Jezus staat volgens Dunn diens opstanding centraal in de theologie van Paulus (100), ook al wordt direct na de aanklacht van Rom. 1,18-3,20 wel het sterven maar niet de opstanding genoemd (Rom. 3,21-26). Dunn vindt dat de opstanding wel indirect bij dit centrale deel van de theologie van Paulus betrokken is omdat in de aanhef van zijn brief die opstanding wel genoemd wordt (Rom. 1,4). De opstanding lijkt voor Paulus een logisch en noodzakelijk vervolg op het sterven. Dit blijkt uit zinnen als: ‘…als Christus niet is opgewekt, is onze verkondiging zonder inhoud en uw geloof zinloos (1 Kor. 15,14).’ en ‘maar als Christus niet is opgewekt, is uw geloof nutteloos (1 Kor. 15,17). Verder kan 1 Tess. 4,14 ‘…als wij geloven dat Jezus is gestorven en is opgestaan…’ als het oudste ‘credo’ van Paulus gezien worden en hierin worden sterven en opstanding al in één adem genoemd. De opstanding is voor Paulus een realiteit die hij op geen enkele manier in twijfel trekt. Dat kan enerzijds verklaard worden uit de tijd waarin hij leefde, waarin spirituele en materiële zaken minder gescheiden waren dan tegenwoordig. Ook het indrukwekkende visioen dat hem overkwam op weg naar Damascus (Hand. 9) en dat zijn bekering teweegbracht, zal hieraan bijgedragen hebben. Paulus vat de opstanding eschatologisch (=als iets van de eindtijd) op (101), dus als het begin van de opstanding van alle doden die haast nabij is. Voor christenen die twintig eeuwen later leven, is deze opvatting slecht invoelbaar.

 

Er is nog een andere manier om met de uitleg en de bedoeling van het leven en sterven van Jezus om te gaan. Waar Theissen probeerde veel modellen te vinden om het sterven van Jezus uit te leggen en Dunn van een bepaalde theologie van Paulus uitgaat, gaat Baarlink (102) uit van het begrip verzoening. In zijn boek “Het Evangelie van de Verzoening” vindt hij die opvatting niet alleen bij Paulus als bedoeling van het sterven van Jezus, maar komt hij die uitleg ook tegen in de evangeliën, waar hij het handelen van de nog volop in leven zijnde Jezus als verzoenend beschrijft (103). Hij omschrijft ‘verzoening’ daarbij als herstel van geschonden gemeenschap. Dit komt in de evangeliën tot uiting in het handelen van Jezus, die aanzit met tollenaars en zich bekommert om verstotenen. Het zijn hier de verhalen die de verzoening aanreiken, er is geen sprake van een betoog over de verzoening. Bij het weergeven van het lijden en sterven van Jezus blijven de evangelisten bij hun vertelvorm, al geeft de herhaling van de lijdensaankondigingen wel een onderstreping van het belang en het dreigende van de ophanden zijnde kruisiging. Marcus (10,45) gaat de strikte beschrijving te buiten door het lijden als ‘losprijs voor velen’ te duiden.

In de brieven van het Nieuwe Testament komt het begrip ‘verzoening’ veel nadrukkelijker naar voren en wordt er over de inhoud van het begrip betoogd. Baarlink zet voor elke brief en openbaring uiteen welke rol de verzoening erin speelt. Het voert voor deze scriptie te ver om dit per brief uiteen te zetten; slechts enkele opvallende punten worden hier toegelicht.

Baarlink wijst er terecht op dat de brieven gelegenheidsgeschriften zijn zodat het onderwerp en de nadruk op het begrip verzoening kan verschillen. Wel komt in elke brief het verkondigen van het evangelie ter sprake en dit evangelie is volgens hem het evangelie van de verzoening. Met name 1 Kor. 1,18 en 1 Kor. 1,23 zijn voor hem sleutelteksten om dit te onderbouwen (104); het gaat hier resp. om ‘de boodschap van het kruis’ en ‘wij verkondigen een gekruisigde Christus’. Waar de Nieuwe Bijbelvertaling ‘boodschap’ gebruikt, wordt in de grondtekst logos geschreven, wat eerder ‘woord’ dan ‘boodschap’ inhoudt, terwijl het woord ‘euangelion’ wel degelijk elders door Paulus vaak gebruikt wordt.

In de Romeinenbrief lijkt rechtvaardiging, gerechtigheid of rechtvaardigmaking een belangrijker thema dan verzoening. Baarlink betoogt echter dat gerechtigheid en verzoening een eenheid vormen in de joodse traditie (105), waardoor beide begrippen bijna uitwisselbaar worden. De rechtvaardiging geschiedt door de verlossing in Jezus Christus, die door God is geschonken als middel ter verzoening (zie Rom. 3, 21-26). Het evangelie wordt hiermee als evangelie van verzoening gepresenteerd.

In de eerste brief aan de Korinthiërs zegt Paulus tegen de gemeente: ‘U bent gekocht en betaald’(1 Kor. 6,20 en 7,23). Baarlink wijst er nadrukkelijk op dat de vraag aan wie betaald wordt hier niet ter zake doet. Met andere woorden: hier zou ook het model van loskoping van Theissen aan de orde kunnen zijn (106).

Bij de brief aan de Efeziërs valt hem de grote overeenkomst met de brief aan de Kolossenzen op, waar het de verzoening betreft (107). Er zit dus wel degelijk inhoudelijke samenhang in de ‘gelegenheidsgeschriften’. De tegenwoordige opvatting dat de brief aan de Kolossenzen niet van Paulus is, versterkt het beeld van die inhoudelijke overeenkomst.

Baarlink onderstreept dat in diverse brieven van Paulus gesteld wordt dat het God is die verzoent, niet de mens (2 Kor. 5,20 bv.)(108).

In zijn nawoord geeft Baarlink aan dat de evangeliën zich weinig met de uitleg van Jezus’ dood bezighouden (109). Het lijkt iets wat noodzakelijk stond te gebeuren, een model voor de dood van Jezus dat in het schema van Theissen apart vermeld wordt.

 

Samengevat kan over het boekje van Baarlink het volgende gezegd worden. Het begrip verzoening wordt bij hem ruim gehanteerd, mede daardoor vindt het overal in het Nieuwe Testament terug. Het boek is een betoog om het begrip van de verzoening, dat voor de moderne mens heel moeilijk ligt, binnen de traditie te houden. Het is geschreven als een reactie op het boek ‘Verzoening’ van Den Heyer waarvan de eerste druk in 1977 verscheen. Dit is voor hem een extra reden om het begrip te verdedigen en te benadrukken.

 

Berkhof (110) verwoordt in ‘Christelijk geloof’ de volgende standpunten over kruisiging en opstanding.

In zijn lijden en sterven trok Jezus nood-gedwongen en tegelijk vrij-willig de consequentie van de levensweg die hij gekozen had. Doordat hij die consequentie trok, kreeg zijn leven die laatste ernst die de evangelisten en wij in zijn woorden horen (111). Later stelt hij dat Jezus gaandeweg ontdekte hoe groot de kloof was tussen het door hem toegezegde rijk van God en de situatie waarin de mensen zich op dat moment bevonden. De mensen zijn nog niet aan de nabijheid van God toe. Behalve de mensen uitnodigen tot het koninkrijk lag er meer in de wil van God en hadden de mensen meer nodig. In deze zin komt niet alleen de exemplum-gedachte naar voren van de ‘voorbeeldige’ Jezus maar ook de sacramentum-opvatting waarbij God dit offer wil. De noodzaak van het gebeuren wordt door Johannes verwoord met het beeld van de stervende graankorrel (Joh. 12,14). Van de opstanding zegt Berkhof dat het aan de verschijningen van de opgestane Jezus te danken is dat de wanhoop, na het sterven van Jezus, plaatsmaakte voor een nieuw en ongekend sterk geloof. Daarom mag de opstanding als het beslissende heilsgebeuren gezien worden (113). De betekenis van de opstanding kan in vier punten uiteengezet worden, die hier alleen maar genoemd worden (114):

  • De opstanding legitimeert het voorafgaande leven en sterven Jezus.
  • Jezus wordt door de opstanding verheerlijkt.
  • Jezus is representant, hij gaat ons voor in de opstanding, met zijn verheerlijking wordt de grond voor onze verheerlijking gelegd.
  • Wanneer Jezus nu al verheerlijkt is, ligt ons heil ook niet uitsluitend in de toekomst.

 

Berger (115) geeft in zijn boekje ‘Wie was Jezus werkelijk?’ een visie weer die enerzijds vernieuwend, anderzijds traditioneel is. Hij zet zich af tegen de moderne, liberale vormen van uitleg die met heel nieuwe Jezusbeelden aan komen zetten met behulp van methoden die volgens hem verkeerd zijn. Hij verwoordt zijn kritiek op die methoden in vier punten (116):

  • De pogingen om ‘echt’ van ‘niet echt’ te onderscheiden worden te vaak bepaald door een maatstaf van ‘welgevalligheid’. Wat minder past in het al ooropgezette Jezusbeeld, wordt daarmee te gemakkelijk als ‘onecht’ aan de kant geschoven.
  • Het onderscheid tussen de historische Jezus vóór Pasen en de verkondigde Christus van het geloof ná Pasen is volgens Berger in het liberale kamp bijna een dogma geworden, terwijl hijzelf denkt dat zo’n strikte scheiding niet mogelijk is.
  • Het onderscheid maken tussen natuurwetenschappelijk verklaarbare verschijnselen en andere gegevens (die dan als onmogelijk worden beschouwd) vindt hij verwerpelijk.
  • Hij keert zich tegen de opvatting dat wat heden ten dage voor psychische processen als geloof, liefde en angst geldt, ook zou gelden voor de tijd van het leven van Jezus. Hij verwerpt de geldigheid van deze menskundig vastgestelde typeringen voor alle perioden in de tijd.

Zelf is hij tegen een inkorting van de tekst. Hij gaat de discussies of iets al dan niet mogelijk is, uit de weg en beziet welke beelden de tekst oproept. Met andere woorden: hij laat de tekst in stand en laat die spreken.

Hij komt dan tot een beeld van Jezus als een rechtvaardige, een vraatzuchtige mens en een wijndrinker, iemand die reeds als een geheim wordt ervaren in zijn eigen levenstijd en in beelden spreekt die voor meerdere uitleg vatbaar zijn, iemand die een uitgesproken gevoel voor het groteske heeft en daardoor een eigenaardige humor en iemand met een duidelijk gevoel voor het effect en de publiciteit van schandalen. Er worden nog meer van deze beelden uitgewerkt (117). Ze worden vrij geformuleerd en niet tot achter de komma nauwkeurig onder woorden gebracht. Ze roepen contouren op die verder ingevuld kunnen (mogen, moeten?) worden.

Berger pretendeert daarmee niet eenduidige waarheden te produceren. Integendeel, hij is genuanceerd over het waarheidsbegrip: ‘…deze waarheid (118) wordt niet rationeel, zelfs niet hoofdzakelijk in woorden ontsloten maar als een levenslange relatie’. En hij besluit dat deze levende waarheid van leerlingschap de enige maatstaf is voor de geschreven regels en normen die iedere gemeenschap nodig heeft. Maar de waarheid daarvan, ook die van de dogma’s, is een afgeleide waarheid. De essentiële waarheid is een gemeenschap van leven die deze naam ook verdient (119).

Ook zijn maatstaf heeft daarmee het euvel dat hij subjectief uitgelegd kan worden, maar hij mist de ‘pseudo-absoluutheid’ van de vrijzinnig-liberale bijbeluitleg.

 

 

 

                                                                                                                                       Paul Ricoeur 1913-2005

 

 


Moderne problemen met de Kruisiging en de Opstanding en met de traditionele uitleg daarvan.

 

INLEIDING

De opstanding van Jezus is door de eeuwen heen gezien als een van de belangrijkste heilsfeiten van het christelijke geloof. De nog altijd gangbare geloofsbelijdenis heeft het over: ‘Zijn eniggeboren Zoon….geboren uit de maagd Maria….is gekruisigd, gestorven en begraven,….ten derde dage wederom opgestaan van de doden…’(120). Hoe door de eeuwen heen de opstanding is uitgelegd en opgevat, valt buiten het bestek van deze scriptie. Wel is duidelijk dat de lichamelijke opstanding van Jezus in de vorige eeuw een omstreden punt was. In hoeverre kan en mag de opstanding/verrijzenis anders geduid worden dan als een lichamelijk gebeuren? Ook hierbij zou de videoband over Emerson Rudd behulpzaam kunnen zijn. Het is zonder meer duidelijk dat er bij hem geen sprake is van een lichamelijke opstanding. Toch wordt door zijn leven en sterven een beeld van ‘herrezen leven’, van ‘overleven’ opgeroepen.

Theissen (121) drukt dat voorzichtig en genuanceerd uit in zijn commentaar op de “verschijningen” van Jezus: ‘Er zou geen twijfel moeten bestaan over hun subjectief-authentieke ervaringsgehalte, onafhankelijk van de vraag hoe men deze ervaring interpreteert’(122). De theoloog kan deze interpretatie voor zich uitschuiven en toch theologie bedrijven. Wellicht is het thema van de lichamelijke opstanding bij theologen niet eens zo’n prangende vraag.

Anders ligt dat voor mensen die op grond van hun moeite daarmee afhaken van ‘het’ geloof in het geheel. Binnen kerken en families zijn de discussies en de meningsverschillen hierover vaak heel hoog opgelopen. Het is echter niet alleen de opstanding als gebeurtenis die twijfel en verdeeldheid gezaaid heeft. De interpretatie van de dood en de opstanding van Jezus, met name wanneer die als verzoening uitgelegd worden, komt veel mensen van onze tijd als stuitend voor. In dit hoofdstuk zullen eerst verschillende tegenwoordige standpunten ten aanzien van de opstanding als gebeurtenis gepresenteerd worden. Daarna zal ik enkele opvattingen weergeven over de dood en de opstanding van Jezus volgens mensen die de klassieke verzoeningsleer niet (meer) kunnen aanvaarden.

 

 

DE VERRIJZENIS

In dit deel zal ik beginnen met het weergeven van een standpuntbepaling van de toen nog zo genoemde Nederlands Hervormde Kerk uit 1991. Vervolgens zal de mening van een aantal vooraanstaande Nederlandse theologen en verwante wetenschappers verwoord worden die in een bundel uit datzelfde jaar samengevat zijn.

 

 

GEDING OVER DE OPSTANDING (123)

In 1989 viel prof. dr. F. O. van Gennep de Anglicaanse bisschop Robinson bij die had gezegd niet te geloven in de lichamelijke opstanding van Jezus en evenmin in wonderen als brekers van de natuurwetten. Veel gemeenteleden waren door deze uitspraken zeer van hun stuk gebracht (124). Werden met deze opvattingen niet de fundamenten van de kerk aangetast? De ontstane commotie was voor de synode van de hervormde kerk reden om een brochure over dit onderwerp uit te geven (125). De inhoud hiervan geef ik in het volgende verkort weer.

 

Na de Verlichting -de rationalistische wetenschappelijke cultuur die de overhand kreeg in het Europa van de achttiende eeuw- werd de natuurwetenschappelijke benadering van het wereldgeheel dominant. In het zgn. positivisme (‘de constateerbare verschijnselen zijn bepalend’) meende men alles wat zich voordoet wetenschappelijk te kunnen verklaren. Bij ‘geloofsfeiten’ stuit men dan op moeilijkheden: ze onttrekken zich, menen de gelovigen, aan een natuurwetenschappelijke verklaring waarin een wereldbeeld wordt aangehangen dat uitgaat van een gesloten systeem van oorzaak en gevolg. Daar kwam bij Van Gennep nog bij dat hij na de holocaust weigerde te geloven in een god die daadwerkelijk in had kunnen grijpen in de geschiedenis maar dat niet gedaan had (126), wat niet wegnam dat hij oprecht meende te geloven in een God die liefde is. Hij had met zijn uitspraken eigenlijk bedoeld voor veel mensen een belemmering om te geloven weg te nemen (127). Dat de mogelijkheid van niet-lichamelijk-gebeurd-zijn door velen werd geïnterpreteerd als dan-ook-niet-echt-gebeurd, maakte dat zijn uitspraken voor veel verwarring zorgde. De ‘lichamelijkheid-aanhangers’ stonden tegenover de mensen die menen dat opstanding in een heel andere zin werkelijkheid is dan datgene waaraan wij denken in historisch of natuurwetenschappelijk verband. Deze lijn wordt ook in de brochure gevolgd. Er wordt in benadrukt dat de eerste vermelding van de opstanding (128) het lege graf niet eens vermeldt. Pas in de erkende evangeliën komt het lege graf voor als een ‘bewijs’ voor Jezus’ verrijzenis. De feitelijke opstanding wordt echter nergens weergegeven. Dat is later wel door veel kunstenaars gebeurd en misschien hebben die het geloof in de lichamelijke opstanding wel versterkt. Maar de verschillen in de evangeliën ten aanzien van de opstanding (zie bijlage 2) en het feit dat de verrezen Heer ‘anders’ was dan de aardse Jezus (hij werd soms niet direct herkend, hij kon zich verplaatsen door gesloten deuren) laat ook de opvatting toe dat men niet uitging van een strikt lichamelijke opstanding maar dat men het mysterie van de verrijzenis in toegankelijke beelden heeft willen weergeven. Het ‘voortleven’ na een lichamelijke dood was bij de Joden niet onbekend. In de tijd van de Makkabeeën werd aangenomen dat iemand die om zijn trouw aan Gods zaak ter dood werd gebracht, meteen daarna zijn leven kon voortzetten in het hemelse (129). Van verschijningen werd daarbij in dat verband echter niet gesproken. Wel was men er zich van bewust dat de stoffelijke resten van de martelaren op aarde achterbleven en voelde men kennelijk geen tegenspraak tussen het vergaan van het aardse lichaam en de opstanding ten hemel met een verheerlijkte lichamelijkheid.

Het beeld van het lege graf kan helpen bij het besef dat er iets wonderlijks gebeurd is dat een verdere rationele verklaring overstijgt. Het niet aannemen van een strikt lichamelijke opstanding hoeft echter niet te betekenen dat er met Pasen geen verrijzenis van de Heer gevierd kan worden. Dát hij verrezen is, kan men geloven zonder dat men het hóe op een voor het menselijke verstand toegankelijke manier kan verklaren.

De synode probeert dus voorzichtig het gelijk van Van Gennep te ondersteunen zonder afbreuk te doen aan de heilsfeiten van Pasen. Algemeen geaccepteerd is deze opvatting echter (nog) niet omdat men (terecht) ook het vorsende verstand niet wil loslaten en de beperktheid ervan in onze cultuur immers minder beseft dan het vermogen om de werkelijkheid ermee te vatten.

 

 

TERWIJL ZIJ ONDERWEG DAAROVER SPRAKEN…

Holtrop en Jelsma (130) hebben een aantal voordrachten over de opstanding bijeengebracht in de bundel ‘Terwijl zij onderweg daarover spraken’. Daarin wordt de opstanding van verschillende kanten door eigentijdse theologen en sociale wetenschappers belicht. Evenals het geding over de opstanding (zie de vorige paragraaf) is ook deze bundel als een reactie op de uitspraken van Van Gennep ontstaan. De voordrachten van de bundel zullen wel geen weerslag zijn van wat de ‘doorsnee-gelovige’ over de opstanding denkt, maar ze geven wel een goede indruk van de gedachten van degenen die zich beroepshalve met religie bezighouden. Ik zal de meeste voordrachten zeer kort weergeven en hoop, door de variatie ervan, een veelzijdige kijk op de opstandingsinterpretaties van de laatste tijd te kunnen bieden.

 

 

  • In de inleiding kondigt Holtrop niet alleen de verschillende voordrachten aan, maar geeft hij ook een soort sleutel om tot het verstaan van godsdienstige en mythische verhalen in het algemeen te komen. Hij doet dit door een verhaal van Gabriël Marquez, ‘de mooiste drenkeling ter wereld’ als illustratie te gebruiken van hoe een gebeurtenis door mensen, die door compassie gedreven zijn, steeds grotere vormen aan kan nemen. Getroffen door de tragiek van een onbekende aangespoelde drenkeling, gaat men in het kleine vissersdorp waar het voorval plaatsvindt het onbekende verleden van de man invullen. Er werden zelfs ouders en broers en zusters voor hem aangewezen om de tragiek van de eenzame verdrinking te compenseren of zelfs te overwinnen. Zo eigent het kleine dorpje zich de onbekende toe die met een zee van bloemen teruggegeven wordt aan het water, dat eerst zijn dood veroorzaakt heeft. Met zo’n eigentijds magisch realistisch verhaal is het gemakkelijk meegaan en het kan daardoor een sleutel vormen voor het verstaan van lijdens- en opstandingsverhalen over Jezus.
  • Baarda (131) geeft aan dat ingewikkelde theologische verhandelingen, wanneer zij in gewone mensentaal vertaald worden ineens een realiteitsgehalte krijgen dat de doorsnee gelovige choqueert. Dit is precies wat Van Gennep gedaan heeft en waardoor hij zoveel commotie veroorzaakt heeft. Baarda zelf herkent de commotie: zelf was hij als theologisch student geschokt toen hij de verschillen tussen de evangelieverhalen in volle omvang ging beseffen; hij kon dat niet rijmen met het geïnspireerd zijn van de Schrift, waarmee hij thuis was opgevoed. Deze verschillen hebben door de eeuwen heen al voor problemen gezorgd. Voor niet-christenen was het een ‘bewijs’ voor het onwaar zijn van de christelijke leer. Voor de christenen was het een probleem, dat met behulp van harmoniserende interpretatie (vroege tekst-edities) of ‘geestelijke interpretatie’ wanneer men geen harmonisatie kon bewerkstelligen (o.a. Origenes) opgelost werd. Er is zelfs wel geprobeerd om tot één geharmoniseerd evangelie te komen  (Tatianus met het zogenaamde Diatessaron). Het calvinisme heeft geprobeerd om met de Verlichting en het rationalisme ook dit soort problematiek buiten de deur te houden. Op den duur is zo’n afscherming echter niet houdbaar. Er is ook wel geprobeerd om de evangeliën te zien als vier weergaven van eenzelfde gebeurtenis door verschillende individuen. Dan zijn de verschillen te vergelijken met de verschillen die men in ooggetuigenverslagen van een ongeval of misdrijf krijgt. Daarmee wordt echter wel de inspiratie verlaten.
    Het geheel overziend besluit Baarda dat:
    1. men wel moet erkennen dat de verschillen die opgemerkt zijn tussen de evangelieteksten reëel zijn en dat harmonisatie of geestelijke interpretatie dat niet kan verbloemen,
    2. het christelijk geloof intrinsiek verbonden is met de overtuiging dat de Heer is opgestaan. Hij leeft in de gemeente in de harten van de gelovigen en is present in de wereld. Het verhaal van Jezus houdt met zijn dood niet op,
    3. de gemeente leeft vanuit het ‘oermoment’ van de Opstanding. Het is voor de vroege gemeente een historische gebeurtenis. Weliswaar is niet het moment zelf weergegeven, maar het lege graf (hoewel verschillend beschreven) en de verschijningen zijn de overtuigende aanwijzingen hiervoor. Baarda oppert de mogelijkheid dat de sterke overtuiging van de eerste volgelingen dat Jezus opgewekt is, bijgedragen heeft aan deze verschijningen.
    4. de verrijzenisverkondigende uitspraken van de eerste volgelingen zijn veel later door andere auteurs weergegeven en tot dragende structuur van de evangeliën gemaakt. Het voedt de gedachten dat God een god van levenden is, ondanks verschillen die de verschillende auteurs bij de beschrijvingen laten zien.

 

  • Van Ouwerkerk (132) benadert de Opstanding vanuit godsdienst-psychologisch gezichtspunt. Hij gebruikt daarbij het gedachtegoed van Ricoeur, hoewel hij toch een meer psychologische dan filosofische benadering hanteert. Hij stelt de opstandingsverhalen voor als teksten die voorstellingen weergeven. Daarbij waarschuwt hij ervoor het woord voorstelling als ‘dus niet echt gebeurd’ te interpreteren Hij rekent de opstandingsteksten tot de grote symbolische tekstgedeelten die hun betekenis ontlenen aan het feit dat daarin ‘mensen’ hun ervaringen tot uitdrukking hebben gebracht ten aanzien van de kritieke momenten van het bestaan (133). Hij vraagt zich eerst af of opstandingsteksten beschouwd kunnen worden als teksten die op eigen wijze (een mogelijke) uitdrukking geven aan de existentiële situatie van de mens in confrontatie met de dood (134). Verder is het de vraag of van deze teksten ook bij de huidige lezer nog zinvolle interpretatie kan worden toegeëigend. Hij beziet of er mogelijke betekenis aan de tekst ontleend kan worden, voor de omgang van de mens met de dood. Zonder dit soort betekenisverlening uit grote symbolische teksten zou de mens overgeleverd zijn aan de willekeur van allerlei incidentele, toevallige ervaringen ten aanzien van de dood (135). Bij allerlei onderzoek naar ervaringen met de dood wordt deze willekeur, een ‘haast chaotische veelheid van meningen, gevoelens en opties’ duidelijk.
    Voor de menswetenschappen is het moeilijk met een gegeven als de opstanding-als-gebeurtenis om te gaan omdat dat geloof veronderstelt. Vaak wordt dan als oplossing gekozen om de Opstanding op te vatten als een geheel van (menselijke) voorstellingen. Hiermee is echter het geloof niet totaal buitengesloten omdat voorstellingen door mensen geïnterpreteerde gebeurtenissen zijn. De tekst brengt deze (gelovige) interpretatie met zich mee. Van Ouwerkerk stelt  dat het opstandingsverhaal inderdaad gerekend mag worden tot de grote symbolische teksten waarin mensen hun ervaringen met de dood vastleggen. Deze teksten kunnen ook nu nog van betekenis zijn, wanneer mensen hierdoor richting kunnen geven aan hun omgang met de dood. Juist wanneer mensen zich in een existentiële situatie van confrontatie met de dood bevinden zal dit mogelijk zijn. Dan zal men zich kunnen identificeren met de voorstellingen zoals die in opstandingsteksten worden aangeboden. Er ontvouwt zich dan betekenis die de mens zich kan toe-eigenen.

Zonder de grote symbolische teksten en hun betekenis is de mens, zoals boven uiteengezet, in confrontatie met de dood overgeleverd aan incidentele ervaringen met de dood (136). Niet alleen kunnen de opstandingsteksten ordening aanbrengen in deze veelheid van ongeordende ervaringen, maar ook kunnen zij perspectieven aanbieden die mensen hebben beziggehouden in hun omgang met de dood. In de teksten is niet alleen de dood te vinden maar ook het leven; het hoopvol perspectief van de Verrijzenis wordt dan aangereikt.

Ricoeur noemt de symbolische teksten die zich bezighouden met laatste vragen mythisch en heilig (137). De categorieën mythisch en heilig zijn volgens hem niet primitief of voorwetenschappelijk. Wel zullen de oude teksten zo geïnterpreteerd moeten worden dat er voor de huidige mens betekenis aan ontleend kan worden.  Er valt dan een kern van ‘waarheid’ omtrent de mens en zijn positie te ontdekken, die verloren zou gaan wanneer de poging tot interpretatie niet langer ondernomen zou worden. Juist omdat deze teksten ook een ‘oplossing’ zoals de Verrijzenis aandragen, zou dat te betreuren zijn. De angst voor de dood kan dan niet meer door dit soort heilige teksten verzacht worden.
De dood zelf is volgens Ricoeur geen ervaring, maar het einde van alle ervaring en alle voorstelling. Ricoeur zegt hierover: ‘Indien de angst voor de dood een oorspronkelijke ervaring zou zijn zou zij de ervaring zijn van een niets, in zekere zin zonder repliek en zonder tegendeel en zou zij reeds horen bij de dood van God’ (138).

Van Ouwerkerk laat zich verder niet uit over de opstanding-als-gebeurtenis. Hij vat het woord opstanding op als een sigle, een louter signifiant, waarachter geen verwijzing meer schuil gaat. Niettemin, dus los van de vraag wat er gebeurd is, toont hij aan dat ook voor de moderne mens opstandingsteksten behulpzaam kunnen zijn bij de omgang met de dood.

 

  • Leertouwer (139) beschouwt de Opstanding vanuit godsdienst-historisch perspectief. Hij begint met te stellen dat het verschijnsel opstanding niet uniek is. Ook van de Egyptische Osiris, de Helleense Persephone, de Sumerische Dumuzi en andere heilige of goddelijke figuren is opstanding beschreven. De paradox van leven en dood, die in elke godsdienst een belangrijk thema is kan ermee benaderd worden. Het denken in binaire opposities zoals wij in het gewone leven gewend zijn schiet tekort, wanneer men probeert de paradox van leven en dood te verzoenen. Vervolgens stelt hij dat Opstanding een mytheem is, daarmee bedoelt hij een religieus symbool. Het mytheem of religieus symbool is de kleinste eenheid van de verhalen die massief pretenderen dat zaken die in het rationele denken niet waar kunnen zijn, waarheid zijn. Deze verhalen worden door het postmodernisme afgewezen. Het religieus symbool functioneert in een rituele gemeenschap. In het ritueel wordt de mythe waar. Woord en handeling vallen in de rite samen, die daardoor een performatief, d.w.z. zichzelf waarmakend karakter krijgt. De Opstanding als mytheem is alleen in de rite toegankelijk.
    Tenslotte geeft Leertouwer zijn eigen standpunt ten aanzien van de Opstanding weer. Hij is van mening dat de Opstanding geen historisch feit is. Verder is hij van mening dat geloof en waan niet afdoend en definitief te scheiden zijn. Tenslotte geeft hij zijn standpunt weer, in het omgaan met godsdiensthistorische feiten en geloofsfeiten die hiermee in tegenspraak zijn. Hij kan met deze spanning omgaan omdat er geen fundamenteler mogelijkheid is om de onoplosbare paradox van leven en dood in zijn bestaan op te nemen dan in het mytheem: De Heer is waarlijk opgestaan.
  • Wegman (140) beschrijft de gedachtenis van de Opstanding in de liturgie. Met de presentatie van een gedicht van Ida Gerhard en een van Willem Barnard laat hij al zien dat juist de rationele taal tekort schiet als het erom gaat een mysterie als dat van lijden en Opstanding weer te geven. Vervolgens probeert hij dit zelf toch. Hij zet de eerste, derde en achtste dag en hun betekenis voor het paasfeest uiteen. De derde dag, de dag van de Opstanding, die door christenen juist door die Opstanding tot eerste dag en dag van viering verheven wordt. De achtste dag die door zijn getal de volmaaktheid van de hemel weergeeft. De dag die al in het vroege christendom (door Barnabas in de eerste helft van de 2e eeuw en later door Augustinus) als een aanduiding van de eindtijd en van de eeuwigheid geduid is. De vieringen van deze dagen zijn uiteraard geen ‘bewijs’ van wat indertijd gebeurde, maar alles wordt in dit licht bezongen: de Verrijzenis van de Heer waardoor hij zowel Christus werd (het christologisch aspect van de liturgieviering), als Redder (het soteriologisch aspect) en als degene die ons uiteindelijk voor de troon van God zal brengen (het eschatologisch aspect).
    In de katholieke kerk (van Oost en West) is men meer gewend om het paasfeest in drievoud te vieren dan in de calvinistische kerken. Op zich is Wegman het met deze manier van vieren eens, wanneer de dynamiek van laatste avondmaal, kruisdood en Opstanding maar behouden blijft. Ook in de geloofsbelijdenis wordt dood en Verrijzenis van Jezus als het ware in een adem genoemd. Uit het vroege christendom zijn ons symbolen en teksten aangereikt, die niet op een materiële waarheid berusten. Wegman schuwt echter de term fictief hiervoor te gebruiken, omdat die de connotatie ‘onwaar’ met zich meebrengt. Hij gebruikt daarom de term fictioneel om enerzijds het onderscheid met empirische feiten en anderzijds met pure fantasie te maken. Na voorbeelden van symbolen en teksten, besluit hij met de stelling dat verbeelding (fictionaliteit) voor de liturgie van levensbelang is. Alleen zo kan Pasen gevierd worden en het bewijzen?… Dat konden de evangelisten ook al niet!
  • Tenslotte geeft Jelsma (141) een korte slotbeschouwing. Hij onderstreept het belang van de Opstanding als oermoment van het christelijk geloof. We moeten het voor de berichtgeving ervan, hebben van de evangelieverhalen die elkaar lijken tegen te spreken; niettemin is het christelijk geloof onmiskenbaar verbonden met de diepe overtuiging dat de Heer is opgestaan. Het twijfelen aan een lichamelijke opstanding moet dus vooral niet gelijk gesteld worden als het afdoen van de evangeliën als verhaaltjes die er niet wezenlijk toe doen. In een populaire roman over de Opstanding (‘The third day’ van Piers Paul Read) wordt aangetoond dat het lichaam van Christus zich nog op aarde bevindt. De Joden verwachten dat dit het einde van het christelijke geloof betekent maar krijgen als antwoord van een vertegenwoordiger van de rooms-katholieke kerk: ‘De vraag die wij moeten overwegen is niet of Christus uit de dood verrezen is, want dat is een artikel uit onze geloofsbelijdenis, maar wat wij precies bedoelen als wij zeggen dat Christus uit de dood verrees. Anders gezegd:  Op welke wijze is Christus uit de dood verrezen? Is het mogelijk, moeten we onszelf afvragen, dat Christus uit de dood verrees op een manier die zijn lichaam zelf op aarde achterliet? De vraag naar de lichamelijke opstanding blijkt eigenlijk in de kringen van invloedrijke gelovigen al niet meer zo te spelen. Men ziet in het niet meer vasthouden aan de lichamelijke opstanding zelfs mogelijkheden om de verhouding tussen christendom, jodendom en islam te verbeteren. Een spionageroman lijkt een onverwachte plek om dit soort opvattingen aan te treffen. Het genre bereikt evenwel een veel grotere kring lezers dan de gebruikelijke theologische geschriften.
    Juist de te sterk gevisionaliseerde opstanding kan een bedreiging van het geloof vormen. Jelsma acht het zelfs denkbaar dat Paulus al in de brief aan de Korinthiërs  (het oudste opstandingsgetuigenis) een toespeling hierop maakte met de woorden dat vlees en bloed het Koninkrijk Gods niet kunnen beërven: ‘Er wordt een natuurlijk lichaam gezaaid maar een geestelijk lichaam opgewekt’ (142). Het gaat het bevattingsvermogen te boven maar maakt voor hem wel, dat zijn visioen bij zijn bekering op een lijn gesteld kan worden met de verschijningen die in de evangeliën beschreven worden. Volgens Jelsma terecht, omdat op dat moment kruisiging en Opstanding zich voltrokken in zijn eigen bestaan. De betekenis van die opmerking is niet gering. Ook voor huidige christenen kan dit plaatsvinden en vindt het mogelijk plaats bij bijvoorbeeld de avondmaalsviering. Daarmee komt het belang van de liturgieviering terug, die Wegman benadrukte. Het symposium, waar de bundel een weerslag van is, is dan ook niet zozeer bedoeld om mensen te bevrijden van een simplistisch lijfelijk opstandingsgeloof, maar veeleer om aan te tonen dat de bevrijdende kracht van het getuigenis van de Verrijzenis kan doorwerken in de menselijke geschiedenis.

 

 

De verwachting van opstanding die gesuggereerd wordt op de videoband over Emerson Rudd zou bij het verwerken van deze ideeën behulpzaam kunnen zijn. Het is daarbij immers duidelijk dat het in deze niet gaat om lichamelijke verrijzenis.

 

 

DOOD EN OPSTANDING VAN JEZUS

In dit deel zal de mening van (de latere) Den Heyer (143) en die van Vos (144) gepresenteerd worden aan de hand van de door hen hierover geschreven boekjes. Ook zal ik ingaan op de publicatie van Kopmels (145).

 

  • Verzoening.
    ‘Ik ken de oude en vertrouwde geloofswaarheden, maar ze kunnen mij niet meer boeien of inspireren’ verzucht Den Heyer aan het eind van zijn boek (p 136). Het is duidelijk de optiek van waaruit dit boek geschreven is. Heyer, de hoogleraar Nieuwe Testament in Kampen, die volgens zijn voorganger Baarlink (146) toch echt op het rechte spoor begonnen is, kan niet meer leven met de klassieke verzoeningsleer waarin Jezus gestorven zou zijn om onze zonden te verzoenen. Zo beziet hij de bijbelplaatsen waarin het lijden van Jezus wordt beschreven en waaruit verklaringen voor dit lijden gedistilleerd kunnen worden.
    Hij neemt na bestudering van de teksten afstand van deze leer. In Jezus ziet hij iemand die leefde op een onverwachte en inspirerende wijze dichtbij God. Wie hem ontmoette kreeg als het ware een glimp van God te zien. Om dit te verwoorden heeft de vroegchristelijke gemeente metaforen gebruikt. Deze metaforen hebben aanleiding tot misinterpretatie gegeven en bovendien spreken ze niet meer aan. We staan echter niet met lege handen, maar kunnen in de bijbelse verhalen genoeg inspiratie vinden. In het oude Israël werd elk jaar op Grote Verzoendag op Gods initiatief de vervreemding, die er kon zijn ontstaan tussen God en de mensen, ongedaan gemaakt en kon men opnieuw beginnen. Volgens Den Heyer staat Jezus volledig in deze traditie. Hij heeft in leven en sterven de kloof die God en mens gescheiden houdt overbrugd. Met de zin ‘zijn geloof in God is ‘voorbeeldig’ en inspireert mensen, soms aarzelend, soms opgewekt, de weg van de verzoening te gaan’ eindigt Den Heyer zijn betoog.
    Den Heyer heeft in dit boekje afgezien van noten en verwijzingen. Het lijkt recht uit het hart geschreven, maar is daardoor niet altijd even duidelijk onderbouwd. Niettemin heeft het boekje een enorme verspreiding gekend. De eerste druk was in 1997, in het volgend jaar waren er al acht drukken verschenen. Het boekje heeft voor zeer veel commotie gezorgd. Men heeft geprobeerd om Den Heyer op grond van zijn uitspraken uit zijn functie te ontheffen. De synode heeft hiertoe advies gevraagd aan de universiteit, die zich niet voor een ontslag uitsprak.
    Het maakt duidelijk hoe gevoelig deze kwestie aan het eind van de vorige eeuw nog lag; net als de kwestie over de lichamelijke opstanding die in het begin van de negentiger jaren voor zoveel ophef zorgde.

 

  • De betekenis van de dood van Jezus (147)
    Dit recente geschrift heeft nog niet de tijd gehad om veel van zich te laten spreken. Het behandelt in grote trekken dezelfde thematiek als de publicatie van Den Heyer, maar is veel beter gedocumenteerd. Er zal daarom iets meer inhoudelijk op ingegaan worden.
    De publicatie is een aangepaste versie van de afscheidsrede die Vos in 2004 hield als universitair docent Nieuwe Testament. Behalve het deel over de betekenis van de dood van Jezus, wordt nog een deel toegevoegd waarin de plaatsvervangende zoendood in de brieven van Paulus en de canonieke evangeliën verder uitgewerkt wordt. Dit deel is een bewerking van een in 1998 gepubliceerd artikel.
    De weerstand die men bij moderne mensen tegen de interpretatie van de Opstanding aantreft geeft Vos weer door twee citaten (148). Het eerste is van Vestdijk die zijn weerstand in ‘de toekomst der religie’ als volgt verwoordde:
    ‘Het is onze eer te na, dat iemand, zonder dat wij daarom gevraagd hebben, zich voor ons aan het kruis laat slaan; wij weigeren door zooveel edelmoedigheid verpletterd te worden’.
    De uitspraak laat aan duidelijkheid niets te wensen over, maar heeft ook iets vreemds in een essay dat zo kort na de tweede wereldoorlog (1947) gepubliceerd is: hoeveel soldaten zijn er niet gesneuveld om Europa te bevrijden van de Duitse overheersing?
    Het tweede citaat is van Smits die het middelaarsidee afwijst met de woorden:
    ‘alsof mijn persoonlijk leven of het leven van de gehele mensheid alle zin en alle reëel toekomstperspectief zou missen, wanneer niet ik mij en wanneer niet de hele mensheid zich tot het christendom bekeerde, en wel tot een bepaald dogmatisch type van christendom’.
    Hij geeft een uiteenzetting over seculiere exegese en christelijke exegese en hermeneutiek:
    De seculiere exegese kenmerkt zich door: het niet onderscheiden van heilige en profane teksten, het niet erkennen van een bijzondere status van de canon en het niet erkennen van enige openbaringsclaim, waardoor de inhoud van bijbelse geschriften integraal als het product van menselijke verbeelding wordt beschouwd (149).
    De christelijke exegese en hermeneutiek onderscheidt zich volgens hem op de volgende twee punten van de seculiere exegese: 1.de godsdienstgeschiedenis van Israël en het vroege christendom heeft, anders dan de geschiedenis van pagane godsdiensten openbaringskarakter en een bijzondere kwaliteit als heilsgeschiedenis,en 2. de canonieke boeken hebben een bijzonder gezag en de christelijke verkondiging heeft een blijvende en universele betekenis (150).
    Verder geeft hij weer welke opvattingen er te onderscheiden zijn over wat het centrum van het Nieuwe Testament is:
    - Volgens Stuhlmacher is het Nieuw Testament ons als ‘boek van de kerk’ overgeleverd en zijn de bijbelse boeken als getuigenis van de openbaring te lezen. Het is dan ook de taak van de kerk de bijbelteksten niet alleen historisch maar ook systematisch te interpreteren. Als centrum van het Nieuwe Testament wordt dan door Stuhlmacher het evangelie van de verzoening van God en mens door de zoendood van Jezus genoemd (151).
    - Stuhlmachers leraar, Ernst Käsemann, was een heel andere mening toegedaan. Weliswaar staat bij hem de theologie van het kruis centraal, maar begrippen als ‘offer’, ‘zoenrite’ en ‘losprijs’ vat hij op als tijdsgebonden interpretaties die hun actualiteit verloren hebben. ‘Bij christenen en kerken  telt alleen de navolging van de gekruisigde; al het andere is religieuze drugshandel’ is zijn bondige omschrijving van het centrum van het Nieuwe Testament (152).
    – H.J. De Jonge zoekt de kern van de nieuwtestamentische verkondiging niet in de betekenis van de dood van Jezus. Het oudste soteriologische concept is volgens hem het aanbreken van Gods rijk en de daardoor geboden gehoorzaamheid.
    Binnen de christelijke dogmatiek, onderscheidt Vos drie modellen om de dood van Jezus te interpreteren:
    - het traditionele model, waarbij  A.Van de Beek en C. Van der Kooij als voorbeeld genoemd worden (153)
    - het compromis model met Schillebeeckx en Kuitert als voorbeeld (154)
    - het radicaal kritische model, met Wiersinga en feministische theologieën als voorbeeld (155).
    De theologen die het radicaal kritische model hanteren ervaren de plaatsbekledende zoendood van Jezus als zo bezwaarlijk dat zij er zelfs van afzien een alternatief soteriologisch (Jezus als redder) model te ontwikkelen.
    In het tweede deel van zijn boekje behandelt Vos de plaatsvervangende zoendood in de brieven van Paulus en de canonieke evangeliën. Het gaat hier met name om interpretatie, de ondertitel van het deel is dan ook ‘tussen tekst en lezer’. De betekenis van een tekst speelt zich niet alleen af in het spanningsveld tussen de vaak fragmentarische tekst en het creatieve vermogen van de lezer om verbanden te leggen, dus als een zuiver reconstruerende activiteit van de lezer. Ook, en misschien wel juist, existentiële belangen van de lezer kleuren de gegeven interpretatie (156). Hij geeft hierbij de tegengestelde visies van Baarlink en Den Heyer als voorbeeld, die beide in deze scriptie besproken worden. Vervolgens toont hij aan dat Paulus een grote variatie aanbiedt van beelden en voorstellingen, maar dat hij redelijk consistent is ten aanzien van dood en Opstanding van Jezus (157).
    Van de evangeliën toont hij aan dat er door een paulinische visie, te veel en te vaak de interpretatie van het zoenoffer (h)erkend is. Zelfs voor de bekende strofe van Marcus 10:45 (als losprijs voor velen) en diens instellingswoorden in 14:24 (dit is mijn bloed, het bloed van het verbond, dat voor velen vergoten wordt) reikt hij interpretaties aan die de verzoeningsdood omzeilen. Hij geeft een redelijke onderbouwing van zijn uitspraken, maar toch kun je je niet onttrekken aan de indruk dat zijn existentiële belang mede sturing heeft gegeven aan zijn interpretaties. Aan het eind van deel 1 citeert hij de uitspraak van Berger (158) dat het symbool van het kruis meerduidig is: het kan diverse beelden van God en mensen oproepen en tot uiteenlopend handelen motiveren. Deel 2 wordt besloten met een citaat van Käsemann die stelt dat de nieuwtestamentische canon veeleer de veelheid van gezindten, dan de eenheid van de kerk fundeert. Hij waarschuwt dogmatici er dan ook voor de zelf getrokken lijnen niet te verwarren met de strepen die God getrokken heeft (159). Het is niet helemaal duidelijk of hij deze waarschuwing ook op zichzelf betrekt.

 

  • Christus en cultuur (160)
    Esther Kopmels geeft een overzicht van beelden van Christus zoals die weergegeven zijn vanaf de 19e eeuw. In vijf verschillende perioden die zij tot heden onderscheidt, geeft zij ideeën van in hun tijd gezaghebbende theologen weer. Bij de laatste periode, na de 60er jaren van de vorige eeuw, voert zij Kuitert als voorbeeld op. Zij vindt het opmerkelijk dat een zo vrijzinnig theoloog een gereformeerde achtergrond heeft. Zij noemt hem vrijzinnig, omdat hij uitgaat van een modern wereldbeeld, begint bij de (redelijke) ervaringen van de mens en het tweenaturendogma kritisch herijkt (161). Zij geeft echter aan dat Kuitert niet helemaal tot de vrijzinnigheid gerekend kan worden omdat zijn werk daarvoor te veelomvattend is en daardoor nauwelijks te etiketteren (162). Kuitert is niet te vangen onder de moderne exegeten waar Berger zich zo tegen afzet (163), maar ook niet onder de traditionele exegeten waar Vos zich  tegen afzet (164). Het ziet er inderdaad naar uit dat de geschriften van Kuitert ingegeven worden door eigen bevlogenheid maar zich niet laten betrappen op een systematische (welke systematiek dan ook) analyse. ‘Ik ben in open zee beland’ zegt hij dan ook tegen Elma Drayer in een interview t.g.v. zijn 80e verjaardag (165). Als in een soort ‘brainwave’ zag hij in dat godsdienst door mensen bedacht was. Er blijft voor Kuitert dan nog maar een uitspraak overeind: ‘Waar is Abel, uw broeder?’.

 

 

TOT SLOT

De problemen rond de kruisiging van Jezus en de kerkelijke opvattingen daarover zijn oorzaal van veel weerstand tegen het christelijk geloof. Pogingen om die weerstand te doorbreken kunnen leiden tot een totale afbreuk van de verhalen uit de evangeliën of kunnen blijven hangen in verklaringen die veel moderne (ex?)-gelovigen niet meer aanspreken.

Er is behoefte aan een nieuwe taal om over deze kernvragen van het Nieuwe Testament te spreken. De roep om zo’n nieuwe taal wordt niet alleen gehoord in populair christelijke lectuur (166) maar wordt ook verwoord in het proefschrift van M. M. Jansen (167) “Talen naar God”. Zij stelt dat de behoefte aan zo’n nieuwe taal gevoeld wordt door:

 

  • mensen die zich specifiek bezighouden met geloofsoverdracht aan kinderen en jongeren
  • mensen die gericht zijn op het verstaanbaar verantwoording afleggen van het (christelijk) geloof met het oog op het moderne wereldbeeld
  • mensen die zich vaak buitenstaander voelen bij de gebruikelijke taal over God
  • mensen die betrokken zijn bij de voorbereiding en viering van de liturgie
  • mensen die dagelijks te maken hebben met of wetenschappelijk kijken naar de trefzekerheid en de wervingskracht van taal over God in ‘missionaire’ situaties
  • sommige postmoderne theologen of filosofen

 

Deze nieuwe taal kan men op het spoor komen mede door nieuwe analysemethoden -zoals in deze scriptie- die nieuwe betekenis kunnen voortbrengen.

 

 


Discussies en conclusies

 

In dit hoofdstuk zal mijn werkstuk afgesloten worden. Eerst worden de beperkingen aangegeven die deze scriptie kent, daarna zullen de bevindingen van dit werkstuk nog eens kritisch nagegaan en becommentarieerd worden. Vervolgens zullen de theorie van Ricoeur en het gebruik van een moderne videoband als ‘ingang’ voor bijbelteksten van bijna tweeduizend jaar geleden op hun verdiensten en beperkingen worden beoordeeld. Op grond hiervan en van eerdere analyses wordt de probleemstelling beantwoord. Deze antwoorden vormen de conclusies van het werkstuk. Op grond van die conclusies en de ervaringen tijdens het schrijven van deze scriptie, maar ook vanuit mijn persoonlijke overtuiging zullen tenslotte aanbevelingen worden geformuleerd voor verder onderzoek en voor een praktische toepassing ervan.

 

 

BEPERKINGEN VAN DIT WERKSTUK

Door persoonlijke omstandigheden is deze scriptie niet in één aaneengesloten werkperiode tot stand gekomen. Daardoor is de uiteindelijke samenvoeging ervan tot één geheel niet helemaal gelukt wat betreft een eenvormige, goed volgehouden schrijfstijl

Het onderwerp van deze studie is veelomvattend. Daardoor leent het zich eigenlijk minder goed voor een doctoraalscriptie die aan een bepaalde werktijd en omvang gebonden is. Wanneer nog meer buitenbijbelse bronnen zouden zijn geraadpleegd en meer beschrijvingen van het vroege christendom, had de context van Jezus’ lijden en sterven beter in kaart gebracht kunnen worden. Wanneer meer methoden van analyse waren bestudeerd en gebruikt, waren wellicht meer mogelijke verklaringen en interpretaties geformuleerd (168). Het kader van een doctoraalscriptie brengt dergelijke beperkingen met zich mee en deze zijn er de oorzaak van dat de conclusies voorzichtig geformuleerd moeten zijn en ook voorzichtig geïnterpreteerd moeten worden. Gelukkig kan bij het hanteren van de theorieën van Ricoeur een uiteenlopende hoeveelheid van verklaringen geen bezwaar zijn: een tekst biedt bij hem altijd meerdere interpretatiemogelijkheden.

 

 

BEVINDINGEN

Op grond van de bevindingen uit vorige hoofdstukken kan gesteld worden dat de verschillende opvattingen over Jezus als (de) Christus door de eeuwen heen veranderd zijn. Vanaf het vroege christendom is er geen eenduidig beeld van het Christus-idee geweest, zelfs binnen de theologie van Paulus zijn verschillende zwaartepunten te ontdekken. Vanaf de Verlichting kwam er voor de theologie nog een nieuwe factor bij: hoe moeten bijbelse verhalen gezien worden die zaken vertellen die volgens de in de laatste eeuwen opgekomen natuurwetenschap onmogelijk zijn?

Voorzichtig kunnen we hierbij twee stromingen onderkennen:

 

  • De stroom die zich vastklemt aan de traditionele bijbeluitleg en zich op grond daarvan afzet tegen de natuurwetenschap en/of deze buiten het gezichtsveld houdt (169). Tot in de zestiger jaren van de vorige eeuw wekte prof. dr. J. Lever consternatie door in gereformeerde kringen de evolutieleer weer te geven en zijn opvattingen over hoe die toch wel te rijmen was met het geloof in God (170). In katholieke kring heeft Pierre Teilhard de Chardin in deze baanbrekend werk verricht.
  • De stroom die de bijbelverhalen trachten te ontdoen van wat volgens de natuurwetenschappen onmogelijke zaken zijn. Op grond van deze ‘uitgeklede’ verhalen ontwerpt men dan nieuwe godsbeelden (171). Deze methode noemt men dan graag ‘literaire bijbelverklaring’.

 

Bij beide stromingen (172) is een trend te bespeuren om zich historisch-kritisch met de bijbelinterpretatie bezig te houden. Door de context te reconstrueren waarin bijbelteksten tot stand kwamen, kon de boodschap ervan beter geduid worden. Het reconstrueren van de context was bij de vroegmoderne bijbeluitleg die -die begon aan het begin van de negentiende eeuw- zelfs het voornaamste doel. Men wilde de wereld-achter-de-tekst helder krijgen. Pas bij de laatmoderne analyses werd het formuleren van de boodschap die zo’n tekst voor moderne mensen kan hebben, het hoofddoel van de bijbelinterpretatie (173). De vroegmodernen blijven naar eigen zeggen de bijbel trouw waar mogelijk, wel met kritische aantekeningen, de laatmodernen breken de bijbel meer en meer af met principes die soms niets meer met natuurwetenschap te maken hebben maar veeleer met wat de exegeet welgevallig is. Deze richting komt vooral voor bij de (vaak in hun jeugd met de bijbel om de oren geslagen) vrijzinnigen die de bijbel terugbrengen tot een ongeloofwaardig geheel. Het is daarom misschien niet toevallig dat de jongste ‘vrijzinnige’ bijbeluitleggers een reformatorische herkomst hebben. Deze soort vrijzinnigheid heeft weinig eigen traditie meer: de VPRO b.v. is een ‘woord’ geworden, een naam waar geen achtergrondbetekenis meer aan gegeven wordt.

De eerste richting kan met haar heldere wetenschappelijke methodes haar eigen grenzen moeilijk doorbreken en daardoor niet echt tot vernieuwende uitspraken komen. Pas wanneer niet alleen de tekst, maar ook de lezer en diens positie in de wereld bij de betekenisgeving betrokken wordt, ontstaan weer nieuwe, soms inspirerende theologieën zoals, bijvoorbeeld, de bevrijdingstheologie. Daartoe horen naast uit de historische geestesgeschiedenis afkomstige analysemethoden ook eigentijdse methoden van benadering te worden gehanteerd, met name methoden die sterk attent zijn op de situatie van de lezer (174).

Voor dit soort nieuwe uitleg kan de hermeneutische manier van tekstbenadering van Ricoeur behulpzaam zijn. Men gaat hierbij niet uit van wetenschappelijk vastgestelde voldongen feiten, maar van overtuigingen die recht van spreken hebben op grond van hun betrouwbaarheid en geloofwaardigheid (175).

Waar de lezer van de tekst belangrijk wordt en diens opvattingen gevoed worden door teksten waarvan men zich de betekenis toe-eigent, kan in ons geval ook bezien worden in hoeverre de videoband over Emerson Rudd een bijdrage kan leveren aan het verstaan van het lijden en de verrijzenis van Jezus. De band ondersteunt de overtuiging dat iemand die staat voor zijn zaak ‘over de dood heen’ invloed kan blijven uitoefenen en daarmee op een eigen manier present blijft, dus als een verrezene. De dood van Emerson Rudd heeft een protestbeweging tegen de doodstraf op gang gebracht die jaren na zijn dood nog actief is. Men voelt als het ware zijn inspirerende aanwezigheid. In elk geval geeft de band een aanzet om over verrijzenis-zonder-lichamelijke-opstanding als mogelijkheid te denken. Dat geeft geen uitsluitsel over wat er indertijd met Jezus gebeurde, maar biedt wel een belangrijk perspectief.

Ook het nadenken over het ‘nut’ van de dood van Emerson Rudd kan ons met nieuwe denkbeelden toerusten. Wanneer we proberen zijn dood in het licht van het model van Theissen (176) te zien, dan past het ‘noodzakelijk gebeuren’ en ook de ‘boetedoening/loskoping’ (om de familie van het slachtoffer dat Emerson maakte genoegdoening te geven). Bij deze interpretaties kan zijn dood als doeloorzaak herkend worden. Hij werd ter dood gebracht omdat de wet dat nu eenmaal mogelijk maakte, het recht zijn loop moest hebben, de familie genoegdoening moest krijgen enzovoorts. Behalve doeloorzaken spelen er ook effect- of gevolgoorzaken. Emerson Rudd is niet ter dood gebracht om een tegenbeweging inzake de doodstraf van de grond te krijgen (het martelaarsmodel). Toch heeft zijn dood dit wel als gevolg gehad en achteraf gezien is dat misschien nog wel het grootste belang van zijn dood geweest. Het is denkbaar dat ook bij het proberen het waarom van de dood van Jezus te verklaren, zo’n onderscheid in doeloorzaak en effectoorzaak van belang is. Jezus werd dan wellicht mede ter dood gebracht met als doel om opkomende relletjes de kop in te drukken, zijn dood heeft zeker ook effecten gehad die deze incidentele executie ver overstijgen. Zijn dood leidde tot verrijzenis en (verdere) verheerlijking, zijn kruisiging bracht een perspectief van volledige opoffering in de aandacht en daardoor kwamen het martelaarsmodel en het verzoeningsmodel in beeld.

 

 

CONCLUSIES

Dit werkstuk is gericht op de beantwoording van de volgende vraagstellingen:

  • Zijn er in het vroege christendom aanwijzingen te vinden dat de bereidheid van Jezus om tot in de dood zijn principes getrouw te blijven, bijgedragen hebben aan de totstandkoming van het verrijzenisverhaal?
  • Hoe heeft de interpretatie van Jezus’ kruisiging zich in het christendom ontwikkeld?
  • In welke mate en op wat voor manier kan een videoband uit de geschiedenis van onze tijd verhelderend zijn bij de interpretatie(s) van de kruisiging?

 

Op grond van de door mij verwerkte literatuur en de analyse daarvan kunnen de volgende antwoorden geformuleerd worden:

 

Bij 1. : Alle vier de evangeliën vermelden het lege graf, maar het moment van de verrijzenis wordt door geen van de evangelisten beschreven. De verschijningen van Jezus na zijn dood worden verschillend beschreven door de evangelisten. Het is denkbaar dat het charisma van Jezus ten tijde van zijn leven zo in tegenspraak was met zijn smadelijke dood, dat deze ‘gecompenseerd’ werd met verrijzenisgeloof en verschijningservaringen. De theorie van de ‘cognitieve dissonantie’ kan deze hypothese ondersteunen. Ook de theorie van Ricoeur die stelt dat een getuigenis wanneer die geloofwaardig is, kan bijdragen aan betekenisgeving, is hier toepasbaar.

 

Bij 2. : De interpretatie van Jezus’ kruisiging is veel eeuwen lang met name door de brieven van Paulus bepaald, waarbij het protestantisme de verklaring van de verzoeningsdood ten onrechte als enig verklaringsmodel heeft gehanteerd. Bij steeds mondiger wordende mensen heeft deze verklaring veel weerstand gewekt. De laatste tijd probeert men vanuit verschillende hoeken alternatieve verklaringen en interpretaties voor de kruisdood te ontwikkelen. Daarvoor zijn nieuwe analysemethoden nodig die niet alleen het uit de tekst gededuceerde toelaten maar daarnaast uitgaan van door de lezer op-de-tekst-losgelaten verklaringen. De hermeneutische theorie van Ricoeur kan hierbij een belangrijke rol spelen. De verklaringen die bij een eerste spontane lezing geopperd worden, moeten natuurlijk beteugeld worden door een fase van kritisch onderzoek. Wanneer een verklaring zich na die fase bij een tweede naïeve lezing staande houdt, kan de ingebrachte betekenis geaccepteerd of toegeëigend worden. Het gaat bij Ricoeur dan niet meer om een verklaring van de wereld achter de tekst maar om de wereld vóór de tekst die nieuwe betekenissen aan een tekst kan ontlokken. Zijn stelling dat een tekst een ‘surplus of meaning’ bevat, maakt dat verschillende betekenissen niet noodzakelijk met elkaar in strijd zijn. Het eigen standpunt van de lezer draagt bij aan het ontlenen van betekenis aan een tekst.

 

Bij 3. : Een eigentijdse videoband die een getuigenis weergeeft van iemand die zich op een betrouwbare en waarachtige manier verzet tegen de hem opgelegde straf, kan de toeschouwer van de band in een situatie brengen dat hij, ondanks het tegendeel, Emerson als overwinnaar van het proces ervaart. Toe-eigening van deze ‘verrijzeniservaring’ kan een toeschouwer gevoelig maken voor een dergelijke ervaring bij andere omstandigheden. Bijvoorbeeld bij de dood van Jezus.

 

 

 

AANBEVELINGEN

 

  • Deze analyses zouden in een breder onderzoek uitgewerkt kunnen worden, waardoor sommige uitspraken enerzijds wat meer onderbouwing krijgen en anderzijds wat meer van nuances worden voorzien.
  • Alternatieve verklaringen over sterven en leven van Jezus zijn in bepaalde kringen niet welkom, maar moeten niet meteen negatief worden benaderd. Juist de veelvuldigheid en veelzijdigheid van opvattingen hierover kan het mogelijk maken dat meer moderne mensen zich (weer) betrokken gaan voelen bij de boodschap van de evangeliën. Het kan ook spanningen tussen de vele christelijke denominaties verminderen en zelfs een opening maken naar de oecumene met de Islam.

  

               evangelie van Thomas                            evangelie van Maria Magdalena

 


Literatuur

 

Baarda T. De opstanding en de opstandingsverhalen. In: Holtrop P.N. en Jelsma A.J. (red). Terwijl zij onderweg daarover spraken, Gedachten over de opstanding. Kok, Kampen, 1991 p 14-40

Baarlink H. Het evangelie van de verzoening. Kok, Kampen, 1998

Beasley-Murray G.R. John. In: Hubbard D.A. a.o. (ed). Word Biblical Commentary. Vol 36 Word Books Publisher, Dallas, Texas 1987

Berger K. Wie was Jezus werkelijk? Kok, Kampen, 1996

Berkhof H. Christelijk geloof. Callenbach Nijkerk, 1993, 7e druk

Boer E.A. De The Gospel of Mary. Proefschrift, Theologische universiteit Kampen, 2002

Carson D.A. Matthew. In: Gaebelein F.E. (ed). The Expositor’s Bible Commentary. Vol 8, 1-599, Regency, Grand Rapids, 1984

Chatelion Counet P. Over God zwijgen. Meinema, Zoetermeer 1998

Conzelman H en Lindemann A. Arbeitsbuch zum Neuen Testament. Mohr Siebeck, Tübingen, 2000

Denaux A. en Vervenne M. Synopsis van de eerste drie evangeliën. Vlaamse bijbelstichting, Leuven, 1989

Drayer E. Ik ben in open zee beland. (Interview met de bijna 80-jarige Kuitert). Trouw,  -11-2004

Dunn J.D.G. Hoe het christendom begon. Ten Have, Baarn, 1987

Dunn J.D.G. The theology of Paul the apostle. W.B. Eerdmans publishing company, Grand Rapids, 1998

Franzmann M. Jesus in the Nag Hammadi writings. Clark, Edinburgh, 1996.

General Synode der Nederlands Hervormde Kerk. Geding over de Opstanding, Over de lichamelijke verrijzenis van Christus. Leidschendam, 1991

Hagner D.A. Matthew 1-13. In: Hubbard D.A. a.o. (ed). Word Biblical Commentary. Vol 33a Word Books Publisher, Dallas, Texas 1993

Hagner D.A. Matthew 14-28. In: Hubbard D.A. a.o. (ed). Word Biblical Commentary. Vol 33b . Word Books Publisher, Dallas, Texas 1995

Harmon N.B. a.o. (ed). Matthew. In: Buttrick G.A. a.o. (ed) The Interpreter’s Bible. Vol 7, 229-625 Abindon=Cokesbury Press, New York, 1951

Heyer C.J. Den. Verzoening, bijbelse notities bij een omstreden thema. Kok, Kampen 1998, 8e druk

Heyer C.J. Den. Twee testamenten. Meinema, Zoetermeer 2007, 1ste druk

Holtrop P.N. en Jelsma A.J. (red). Terwijl zij onderweg daarover spraken, Gedachten over de opstanding. Kok, Kampen, 1991

Howard W.F., Gossip A.J. ‘John’. Buttricj G.A. a.o. (ed). The Interpreters Bible. Vol. 8, 435-811, Abindon=Cokesbury Press, New York, 1952

Jansen M.M. Talen naar God. Narratio, Gorinchem, 2002

Jelsma A.J. Opstanding en ommekeer. In : Holtrop P.N. en Jelsma A.J. (red). Terwijl zij onderweg daarover spraken, Gedachten over de opstanding. Kok, Kampen, 1991. P136-140

Katholieke bijbelstichting en Vlaamse Bijbelstichting (red) Nieuwe Bijbelvertaling Den Bosch, Leuven, 2004.

King K.L. a.o. The gospel of Mary. In: Robinson J.M. The coptic gnostic library. Brill, Leiden, 1988

Kopmels E. Christus en cultuur. Beelden van Christus in de moderne theologie. Damon, Budel, 2005

Kuitert H.M. Schiften. Ten Have, Kampen, 2004

Leertouwer L. Opstanding. Godsdiensthistorisch bekeken. In: Holtrop P.N. en Jelsma A.J. (red). Terwijl zij onderweg daarover spraken, Gedachten over de opstanding. Kok, Kampen, 1991 p 67-80

Lenaerts R. Aan hemel en aarde voorbij. Een nieuwe geloofstaal voor de 21e eeuw. De Bazuin 2001, 27-7 p18-21

Luttikhuizen G.P. De veelvormigheid van het vroegste christendom. Eburon, Delft, 2004

Ouwerkerk C.A.J. Van. De opstanding. Aan de grens van de godsdienstpsychologie In: Holtrop P.N. en Jelsma A.J. (red). Terwijl zij onderweg daarover spraken, Gedachten over de opstanding. Kok, Kampen, 1991 p 41-66

Ricoeur P. Kwaad en bevrijding. Lemniscaat, Rotterdam, 1969

Ricoeur P. Hermeneutics & the human sciences. Cambridge University Press, Cambridge 1989

Ricoeur P. Tekst en betekenis. Ambo, Baarn 1991

Ricoeur P. Figuring the sacred. Fortress press, Minneapolis, 1995

Riessen R.N.D. Van. Beyond representation and concept: the language of testimony. In: Sarot M en Stoker W. (eds). Religion and the good life. Royal Van Gorcum, Assen 2004

Robinson J.M. The coptic gnostic library. Brill, Leiden 1988, 3e druk

Roukema R. De zoon van de Allerhoogste. Gereformeerd theologisch tijdschrift, 2000, 100, 174-183

Slavenburg J. en Glaudemans W. De Nag Hammadi geschriften. Ankh-Hermes, Deventer, 2004

Stiver D.R. Theology after Ricoeur, new directions in hermeneutical theology. Westminster John Knox Press, Louisville, 2001

Tenney M.C. John. In: Gaebelein F.E. (ed). The expositor’s Bible Commentary.  Vol 9 Regency, Grand Rapids, 1986

Theissen G. De godsdienst van de eerste christenen. Agora, Kampen, 2001

Vos J. De betekenis van de dood van Jezus. Meinema, Zoetermeer, 2005

Vos M. De. Een vreemd soort ontroering. Religieuze taal. De bazuin, 2001, 16-11, p 20-21

Wegman H.A.J. ‘Op de derde dag laat Hij ons weer opstaan om weer te leven voor Zijn aanschijn’. In: Holtrop P.N. en Jelsma A.J. (red). Terwijl zij onderweg daarover spraken, Gedachten over de opstanding. Kok, Kampen, 1991 p 106-135

Welzen H. Methoden in de exegese. Collegedictaat. KUN, Nijmegen, 1996

Wulff D.M. Psychology of religion. John Wiley & sons, New York, 1997

 

 

 

     uit het Liber Usualis (Gregoriaans)           zie bladzijde 59 van deze scriptie

 


Bijlagen

 

Bijlage 1

 

Verschillen in het verslag van de kruisiging bij de drie synoptische evangelisten

(in de eerste kolom staat behalve het thema de plaats van vergelijkbare teksten in het Johannes evangelie)

 

 

Thema

Matteüs

Marcus

Lucas

Complot  tegen Jezus

Joh 18:1

Mt 26: 1-5

Jezus spreekt zelf over de kruisiging

 

Hogepriesters willen hem dood

Mc 14:1-2

_

 

=

Lc 22:1-2

_

 

=

 

Zalving van Jezus

Joh 12:3

Mt 26:6-12

Jezus spreekt over de zalving i.v.m. zijn begrafenis

Mc 14:3-9

=

Lc 7:36-38

Alleen verhaal over zalving

Verraad van Judas

Joh 18:3

Mt 26:14-16

Judas vraagt om geld

Mc 14:10-11

Judas krijgt geld aangeboden

Lc 22:3-6

Hier gaat de satan in Judas binnen

Voorbereiding van het Paasmaal

Mt 26:17-19

Alle leerlingen worden naar de stad gestuurd

De leraar zegt mijn tijd is nabij

Verzoek om ruimte

Mc 14:12-16

Twee leerlingen (onbenoemd)

_

=

Lc 22:7-13

Petrus en Johannes

_

=

Aanduiding van de verrader

Joh 13:26

Mt 26:20-25

Anonieme vervloeking van de verrader

Judas vraagt “ik ben het toch niet?”. 

“Gij zegt het”.

Mc 14:17-21

=

 

_

Lc 22:14, 22:23,21-22

=

 

_

Heersen is dienen

Joh 6:51

Mt:20-28                                                Mc 10:41-45

De mensenzoon is gekomen om te dienen en zijn leven te geven als losgeld voor velen

Lc 24

Geen doodsvermelding

Eschatologische functie

van de Twaalf

Mt:19:28

Voorname plaats bij wedergeboorte

Mc –

_

Lc. 22:31-34

=

 

Voorspelling van Petrus’ verloochening

Joh 13:38

Mt 26:33-35

_

Mc 14:29-31

_

Lc 22:31-34

Simon de satan heeft je opgeeist. Ik heb echter voor je gesmeekt dat je geloof niet uitdooft….maar sterker wordt

Verleden en toekomst: de twee zwaarden

 

_

_

Lc 22: 35-38

Deze hele perikoop is Lucas eigen.

Voorspelling van de ontrouw van de leerlingen

en van Petrus’ verloochening

 

Mt 26:30-35

Ik zal de herder slaan en de schapen van de kudde zullen uiteengestrooid worden

Voor een haan kraait

 

Mc 14:26-31

= ( _ van de kudde)

 

Voor een haan tweemaal kraait

Lc 22:39

_

 

De haan zal niet kraaien vandaag

Jezus in Getsemane

Joh Kidrondal 18:1

Mt:26:36-46

Naam Getsemane genoemd

En hij nam Petrus mee en de twee zonen van Zebedeus

 

Mijn ziel is zeer bedroefd tot de dood

De geest is wel gewillig, de geest echter zwak

Aankondiging van overlevering mensenzoon en de komst van de verrader

Mc14:33-42

=

En hij nam Petrus met zich mee en Jakobus en Johannes

 

=

=

=

Lc:40-46

_

_

 

 

_

_

_

Gevangenneming van Jezus

Joh 18:12

Mt 26:47-56

Judas legt uit dat het gaat om degene die hij kust

 

Jezus wordt aangesproken met rabbi

 

Jezus geeft aan dat hij de Vader kan verzoeken de lijdensweg af te breken

 

_

Mc 14:43-53

=

 

 

=

 

_

 

 

Een jongeling volgt hem op de voet….en ze grepen hem

Hij echter liet het linnen kleed achter en vluchtte naakt

Lc 22:47-53

_

 

 

_

 

_

 

 

_

Naar de hogepriester

Joh 18:13

Mt 26:57-58                                           Mc 14:53-54                                             Lc 22:54-55

                                                                            Zelfde inhoud alleen tekstuele verschillen

 

Jezus voor het Sanhedrin

 

Mt 26:59-66

Beschuldigingen die geen hout snijden

 

Reactie op de beschuldiging Christus te zijn:

U hebt het gezegd

Mc 14:55-56

=

 

 

Ik ben het

Lc 22:66-71

_

 

 

Als ik het u zeg gelooft u het toch niet

Bespotting van Jezus

Joh 19:1 ev

Mt 26:67-68

Toen spuugden ze in zijn gezicht

 

 

Profeteer ons Christus, wie is het die u geslagen heeft?

Mc 14:65

…hem te bespuwen en zijn gezicht (met een doek) te omhullen

 

‘Profeteer’

Lc 22:63-65

… bespotten hem..

en nadat ze hem met een doek omhuld hadden

Profeteer, wie is het die u geslagen heeft?

Verloochening van Petrus

Joh 13:17 ev

Mt 26:69-75

Jezus de Galileeër

 

Voor een haan kraait

Mc 14: 66-72

De Nazarener Jezus

 

Voor de haan twee maal kraait

Lc 22: 56-62

Hem

 

Voor de haan kraait

Naar Pilatus

Joh 18:29

Mt 27:1-2

Doodvonnis genoemd

Gedeeltelijke overlap met voor het Sanhedrin

Mc

_

=

Lc 22:66-71, 23:1

_

=

Einde van Judas

 

Mt 27:1-2

Mt-eigen perikoop

_

_

Jezus voor Pilatus

Joh 18:30

Mt 27:11-14

_

Mc 15: 2

_

Lc 23:2-5

Aanklacht door het volk

Ik vind niets schuldig aan die mens

Volk vermeldt optreden in Galilea en Judea

Jezus voor Herodus

_

_

Lc 23:6-12

Lucas eigen perikoop

Pilatus verklaart Jezus onschuldig

Joh 18:18, 19:4

_                                                               _

In de perikoop hieronder (Jezus of Barabbas) geeft Pilatus wel de onschuld van Jezus aan

Lc 23: 13-16

In Lucas eigen perikoop

Jezus of Barabbas

Mt 27:15-23

Een gevangene krijgt amnestie

Barabbas wordt als berucht crimineel afgeschilderd

Hogepriesters ruien het volk op om Barabbas te kiezen

 

Mc 15:6-14

=

_

 

=

 

Lc 23:18-23

_

_

 

Het volk kiest voor Barabbas (dan uitleg van zijn criminele aard)

Jezus ter dood veroordeeld

Joh 19:16

Mt 27:24-26

Pilatus verklaart zichzelf onschuldig. Het volk antwoordt:’Zijn bloed kome over ons en onze kinderen’.

Jezus echter …leverde hij over om gekruisigd te worden.

Mc 15:15

_

 

 

 

ongeveer als Mt.

Lc 23:24-25

_

 

 

…leverde hij over aan hun wil.

Soldaten bespotten Jezus

 

Mt 27:32                                                 Mc 15:16-20

Aantrekken van ‘koningskleren’ en bespotten: ‘wees gegroet gij koning van de Joden’.

_

 

Naar Golgotha

Joh 19:17

Mt 27:32

_

 

Mc 15:2

_

Lc 23:26-32

Een grote menigte volgt Jezus en Jezus houdt een toespraak

Kruisiging

Joh 19:18

Mt 27:33-37

Golgota dat is schedelplaats

..gaven hem wijn met gal gemengd te drinken

_

 

Beschuldiging ‘koning der Joden’

Mc 15:22-26

=Mt

Ze gaven hem met mirre gekruide wijn

_

 

=

Lc 23:33-34

Schedel genoemd

_

 

Ook twee misdadigers werden gekruisigd

_

Bespotting van de gekruisigde Christus

 

Mt 27:38-44

Met hem, twee rovers gekruisigd, ter linker en ter rechter zijde

_

Zij nu die voorkwamen lasterden hem hun hoofden schuddende zeggend: ‘jij die de tempel afbreekt en in drie dagen weer opbouwt, red jezelf

_

 

 

Op dezelfde wijze smaadden hem ook de rovers die samen met hem gekruisigd waren

Mc 15:27-32

=

 

_

=

 

 

 

_

 

 

Ook die samen met hem gekruisigd waren smaadden hem

Lc 23:35-43

_

 

en het volk stond toe te zien

als jij de koning der Joden bent: red jezelf

 

 

Er was nu ook een opschrift boven hem: ‘deze is de koning der Joden

Er ontstaat een gesprek tussen de misdadigers en Jezus. Een vraagt Jezus hem te herinneren wanneer hij in het Rijk komt. ‘Vandaag zul je met mij in het paradijs zijn’.

Kruisdood van Jezus

Joh 19:30

Mt 27:45-54

Duisternis

‘Eli, Eli lema sabachtani’

‘…deze roept Elia’

Spons met azijn om hem te laten drinken

Jezus schreeuwt nogmaals

 

Scheuren van het voorhangsel

Aardbeving met opstanding heiligen die aan velen verschenen

Honderdman: ‘Waarlijk deze is Gods zoon

 

Mc 15:33-39

= Mt

‘Eloi, Eloi lema sabachtani’

‘Zie hij roept Elia’

_

Jezus echter gaf een luide kreet

 

=

_

 

=

Lc 23:44-48

Scheuring voorhangsel

_

_

_

En Jezus riep met luide stem en zei: ‘Vader in Uw handen vertrouw ik mijn geest toe’.

_

_

 

Werkelijk deze mens was rechtvaardig

 

Vrouwen als getuigen van Jezus’ dood

Joh 19:27

Mt 27:55-56

Er waren vrouwen

Zij waren Jezus gevolgd vanaf Galilea om hem te bedienen

 

Aantal met name genoemd

Mc15: 40-41

=

_ (wel v 41)

 

 

= en veel andere (vrouwen)

Lc23:49

Alle kennissen van hem stonden nu van verre

Die hem samen gevolgd waren vanaf Galilea

_

Begrafenis van Jezus

Joh 19:42

Mt 27:57-61

Toen het nu avond werd

(Jozef van A): leerling van Jezus

 

 

 

 

Maria  Magdalena en de andere Maria

 

Mc 15:42-47

= plus: een vóór-sabbat

=

 

 

 

 

Maria Magdalena en Maria van Joses

 

_

Lc 23:50-56

_

=

_

 

 

 

De vrouwen die met hem meegekomen waren

Ze keerden terug en bereidden specerijen en mirre

 

Wacht bij het graf

Mt 27:62-66

Mt-eigen

_

_

 


 

Bijlage 2

 

Verschillen in het verslag van de Verrijzenis bij de synoptische evangelisten 

(In de eerste kolom staat de plaats van vergelijkbare teksten in het Johannesevangelie)

 

 

Thema

Matteus

Marcus

Lucas

Het lege graf

Joh 20:2,

 

 

        :12,

        :13,

        :16

 

Mt 28:1

Vrouwen: Maria Magdalena en de andere Maria

:2 grote aardbeving, engel wentelt de steen weg.

:6 en vertelt dat Jezus opgewekt is.

:9 Jezus verschijnt aan de vrouwen.

:10 en geeft opdracht om de apostelen naar Galilea te sturen

Lc 16:1

Maria Magdalena en Maria van Jakobus en Salome

:4 treffen de steen weggewenteld aan.

5: Jongeling in wit kleed in de grafkelder meldt de opstanding

 

_

_

Lc 23: 55a

De vrouwen nu die met hem meegekomen waren uit Galilea

24:2 = Mc

 

:6 twee mannen in bliksemwit

kleed melden dat hij opgewekt is

 

_

_

 

:11-12 De vrouwen worden niet gelooft. Petrus ziet lege windselen en twijfelt.

Het omkopen van de wacht

Mt 28:11-15

Mt eigen

 

_

 

 

_

Verschijning aan de elf in Galilea

Joh 21:1

Mt:16-20

Mt eigen

 

_

 

_

Verschijning aan twee leerlingen op weg naar Emmaüs

 

_

 

_

Lc 24:13-35

Lucas eigen

Verschijning aan de leerlingen in Jeruzalem

Joh 20:19

 

_

 

_

Lc 24:36-49

Lucas eigen

 

Afscheid en hemelvaart

 

_

 

_

Lc 24:50-53

Lucas eigen

Verschijningen

Joh: In hfdst 20 en 21

 

Mc: 16:9-20

Het langere Marcusslot meldt diverse verschijningen en opneming in de hemel.

Het kortere Marcusslot meldt die niet.

 

 

 


Bijlage 3

 

Voorbeelden van teksten waaraan Theissen (2001) zijn verschillende interpretatiemodellen van de dood van Jezus ontleent.

 

De exemplumvormen:

Noodzakelijk gebeuren.
De profetieën uit het oude testament die als aankondigingen van de komst van Jezus worden geduid zijn behulpzaam om in leven en dood van Jezus een noodzakelijk gebeuren te zien: het stond allemaal al vast als een onafwendbaar proces. Teksten uit het nieuwe testament die deze interpretatie in zich dragen zijn o.a.:
- Mc 8:31 Hij begon hen te leren dat de Mensenzoon veel zou moeten lijden…
- Mc 14: 49 ..dit gebeurt omdat de Schriften in vervulling moeten gaan.
- 1 Kor 15:3 ..dat Christus voor onze zonden is gestorven, zoals ook in de Schriften staat…
Dat in de evangeliën geen of nauwelijks interpretatie van het lijden van Jezus gevonden wordt is niet strijdig met het vinden van teksten die het noodzakelijk gebeuren ondersteunen. Feitelijk is dat een non-interpretatie: het gebeurde nu eenmaal, het waarom is niet aan de orde.

Marteldood
Jezus zou toegevoegd kunnen worden aan de profeten die hem voorgingen en de marteldood gestorven waren. Profeten stuitten vaak op verzet tegen hun alternatieve boodschappen.
- De gelijkenis van de wijnbouwer (Mc 12:1 e.v.) wordt wel als verbeelding van de marteldood van profeten gezien.
- In 1 Tes 2:15 wordt gerefereerd aan de martelaarsdood van de eerste christenen: Die (de Joden) hebben de Heer Jezus en de profeten gedood en ons tot het uiterste vervolgd.
Bij deze interpretatievorm kan de Opstanding als contrastgebeurtenis geïnterpreteerd worden, ter verhoging van Jezus: er zijn al veel martelaars gestorven maar Jezus wordt weer opgewekt.

Passio iusti
Het lijden van de rechtvaardige Christus wordt dan beschreven met citaten uit de klaagpsalmen of van de lijdende knecht. In de lijdensverhalen is deze interpretatie impliciet weergegeven, maar in de eerste brief van Petrus (2:21-25) wordt deze expliciet vermeld: Dat is uw roeping; ook Christus heeft geleden om uwentwil, en u daarmee een voorbeeld gegeven.
Het verschil met de marteldood is subtiel, er lijkt bijna sprake van verschillende aspecten van eenzelfde model. Het lijden krijgt ook hier pas betekenis door de Opstanding; het ‘medelijden’ geeft dan hoop op nieuw leven voor de christenen.

 

De sacramentumvormen

Boetedoening
Paulus spreekt over de boetedoening van Jezus zoals:
- Hij is door God aangewezen om door zijn dood het middel tot verzoening te zijn voor wie gelooft (Rom 3:25). Paulus heeft dan eerder uitgelegd dat ook de gelovigen schuldig en zondig zijn.
- Vanwege de zonde heeft Hij zijn eigen zoon als mens in dit zondige bestaan gestuurd; zo heeft hij in dit bestaan met de zonde afgerekend opdat in ons wordt volbracht wat de wet van ons eist (Rom 8:3/4).
In deze opvatting volstaat de offerdood, daarin wordt de verzoening al bewerkstelligd. De Opstanding hoeft er niet bij betrokken te worden. Maar aan de Korinthiers die niet in de Opstanding geloofden onderstreept hij deze gebeurtenis wel als een noodzakelijk element om de mens te bevrijden van zonden
- …voor hem die voor de levenden is gestorven en is opgewekt (2Kor 5:15).
Paulus interpreteert de Opstanding als een vervolg op de offerdood met een eigen functie. De offerdood zou met name bedoeld zijn voor al in het verleden bedreven zonden en dit leven, de Opstanding heeft betrekking op nog te verrichten zonden, het heden en de toekomst.

Loskopen
Deze interpretatie lijkt op die  van de boetedoening alleen lijkt het er hier op dat er niet van God maar van een boze macht losgekocht wordt. Daarmee is God geen boos ‘tegenover’ maar een liefdevolle God die zijn zoon offert om een wraakzuchtige kwade macht te kalmeren.
Aanduidingen voor deze interpretatie zijn te vinden in:
- om ons vrij te kopen van de wet opdat wij zijn kinderen zouden worden (Gal 4:5)
- U bent gekocht en betaald, dus geen slaven van mensen (1Kor 7:23).
- de Mensenzoon is niet gekomen om gediend te worden, maar om de dienen en zijn leven te geven als losgeld voor velen (Mc 10:45). Dit al eerder genoemde tekstgedeelte uit het Marcus evangelie, komt daar wat uit de lucht vallen.
Echt eenduidig wordt de kwade macht niet benoemd, maar de suggestie dat de boosheid niet bij God maar ‘elders’ is, wordt wel gewekt. De Opstanding is voor het loskopen niet noodzakelijk, maar kan wel als overwinning op het kwade geduid worden bij deze variant.

Liefdesovergave
Bij deze interpretatievariant staat de liefde van God op de voorgrond. Deze liefde werd bedreigd door de vijandschap van de mensen. De Opstanding is bij deze variant, die een verzoening tussen God en de van Hem verwijderde mensen suggereert,  een logisch vervolg op de kruisdood van Jezus. Citaten die aanleiding tot het onderscheiden van deze variant zijn geworden zijn o.a:
- Toen wij nog hulpeloos waren is Christus immers voor ons, die op dat moment nog schuldig waren, gestorven (Rom 5:6).
- Als God voor ons is, wie kan dan tegen ons zijn? Zal hij, die zijn eigen Zoon niet heeft gespaard, maar hem omwille van ons heeft prijsgegeven, ons met hem niet alles schenken? (Rom 8:31 e.v.)


Bijlage 4

 

 

 



Noten

 

    • Ik heb dit commentaar voor de totstandkoming van de PKN verzameld.
    • Theissen G. De godsdienst van de eerste christenen 2001 p 71 e.v.
    • Jansen M.M. Talen naar God 2002 p 25
    • Trouw, 24 mei 2005
    • Jansen ibid. p 27 e.v. Na een korte opleiding in Rennes, volgt een jaar studie aan de Sorbonne, waarbij hij kennismaakt met Edmond Husserl en Gabriël Marcel.
    • Opstellen uit Figuring the sacred en vele andere publicaties zijn hier getuigen van.
    • Jansen ibid. p 32 e.v. Hij werkt aan een uitgave over Karl Jaspers, hij participeert in kerkelijke bijeenkomsten en houdt een betoog over de foutieve interpretatie van Nietzsches werk Wil tot macht door het nazisme.
    • Jansen ibid. p 36
    • Als werkdefinitie van hermeneutiek formuleert hij in Hermeneutics and the social sciences 1981 p 43: ‘hermeneutiek is de theorie van de werking van begrijpen in relatie tot de interpretatie van teksten’. Daarop benoemt hij het centrale probleem van de hermeneutiek als: ‘de, in mijn ogen rampzalige, tegenstelling tussen begrijpen en verklaren’.
    • Hij bekleedt daarna nog functies aan de Sorbonne, aan de universiteit van Nanterre en in de VS (Trouw 24 mei 2005).
    • Ricoeur P. Tekst en betekenis 1991 p 107
    • Ibid. p 108
    • Ibid. p156
    • Ibid p 122
    • Stiver D. Theology after Ricoeur 2001 p 79 e.v.
    • Ricoeur ibid. p 171
    • Stiver ibid. p 93
    • Ricoeur ibid. p 124
    • Stiver ibid. p 196
    • zoals hij dat aantreft in de ananke van Freud.
    • Ricoeur P. Kwaad en bevrijding 1971 p 176
    • ibid. p 172 en 174
    • De beschrijving is afgeleid van Stiver 2001 p 56 e.v. Begrippen zijn in de tekst hiervoor uitgewerkt en toegelicht.
    • Ricoeur 1991 p 62
    • Dunn J.D.G. The theology of Paul the apostle. 1998 p 18
    • Luttikhuizen G.P. De veelvormigheid van het vroege christendom. 2004 p 5
    • Ibid p 20
    • Berger K. Wie was Jezus werkelijk? 1996
    • Franzmann M. Jesus in the Nag Hammadi writings 1996
    • Hagner D.A. Matthew1-14  In: Word Biblical Commentary. 1993 Vol 33a,  vindt dit wel een toespeling op, maar geen duidelijke aankondiging van het lijden. Het is pas achteraf te verstaan.
      Carson D.A. Matthew In: The expositors’ bible commentary 1984 Vol 8, merkt op: De metafoor van Jezus als bruidegom was wel bekend. Het is echter niet waarschijnlijk dat de discipelen de toespeling op zijn dood zouden verstaan. De vroege aankondiging van of toespeling op het lijden is opmerkelijk.
    • Hagner 1993: Het zijn kruis opnemen mag niet in de lichte betekenis van ‘zijn lasten dragen’ verstaan worden. Op deze plek is de opmerking nog moeilijk voor de leerlingen als lijdensaankondiging te interpreteren.
      Carson 1994 , merkt op: Pas na Jezus’ dood en opstanding wordt de betekenis pijnlijk duidelijk.
    • Hagner 1993: De toespeling op lijden en dood van Jezus zal pas achteraf begrepen worden.
    • Ibid. Ook hier waarschuwt Hagner dat het opnemen van het kruis niet te licht mag worden opgevat. Het gaat om een bewuste dood. De betekenis wordt onderstreept door het erop volgende vers:  Want ieder die zijn leven wil behouden, zal het verliezen,…
    • Hagner D.A. Matthew 14-28.  In: Word Biblical Commentary 1993 vol 33b, Carson 1984, en Harmon N.B. a.o. (ed) Matthew In: The interpreter’s bible  1951 vol 7 229-625 geven evenwel aan dat dit beeld als een verwijzing naar de komst van de Messias wordt opgevat en geven de mogelijkheid dat Jezus dit beeld op zichzelf betrekt niet aan. Het een sluit echter het ander niet uit.
    • Beasley-Murray G.R. John. In: Word Biblical Commentary  1987 vol 36 geeft aan dat deze tekst voor toehoorders en lezers een andere inhoud heeft.
    • Volgens Beasley-Murray 1987 is de vergelijking van de graankorrel die sterft met de komende dood van Jezus evident. Volgens Tenney M.C. John. In:The expositors’ bible commentary 1986 vol 9 is dit beeld zelfs op alle christenen van toepassing.
    • Hagner 1993 vol 33a veronderstelt dat er in eerste instantie aan het weer opvatten van zendingsactiviteiten gedacht zou worden en dat pas na dood en opstanding het beeld ook als de opstanding betreffend, geïnterpreteerd wordt.
    • Door mij vet gedrukt
    • Wanneer dit geconcludeerd kan worden is daarmee de eerste vraagstelling beantwoord.
    • Nieuwe Bijbel Vertaling. 2004
    • Wel wordt Jes 53:4 geciteerd in Mt 8:17: Hij was het die onze ziekten wegnam en onze kwalen op zich genomen heeft. Dit verwijst minder direct naar lijden van Jezus dan bovengenoemde voorbeelden.
    • Merkwaardig dat in de psalm ruach door leven vertaald wordt, waardoor het kruiswoord niet direct in vertaling als citaat herkend zal worden. De NBV spreekt zelf wel van een citaat.
    • Het wordt evenwel als citaat van Jesaja gepresenteerd.
    • Luttikhuizen 2004 p 20
    • Prometheus, Amsterdam, 1996
    • Aldus een radioreportage ten tijde van de publicatie.
    • Slavenburg J. en Glaudemans W. De Nag Hammadi geschriften.  2004 p 11
    • Er is gebruik gemaakt van: De Boer E.A. The Gospel of Mary 2002 en King K.L. a.o. The Gospel of Mary In: Robinson J.M. The coptic gnostic library 1988 p 523-527.
    • De Boer 2002 p 18
    • King . a.o.198  p 524 en De Boer 2002 p 17
    • Enkele discipelen geven zo uiting aan hun vrees om het evangelie van het Koninkrijk van God aan de volkeren te prediken.
    • De Boer (2002) spreekt wel van een post-resurrection dialoque (p 25) en King (1988) heeft het diplomatiek over the (risen) Savior (p 523).
    • Er is gebruik gemaakt van Koester H. en Lambdin T.O. The Gospel of Thomas. In: Robinson J.M. 1988 p 124 -138 en Slavenburg J. en Glaudemans W. (2004) De Nag Hammadi geschriften p 257-310.
    • Koester 1988 p 124
    • Ibid. p 125
    • Q en het evangelie van Thomas zijn spreukenverzamelingen.
    • Er komen spreuken overeen, maar bij Thomas zijn geen spreuken te vinden die betrekking hebben op de komst van de Mensenzoon, die typerend zijn voor Q (Koester 1988 p 125).
    • Mondelinge communicatie
    • Het ‘prostrate’ van Koester wordt door Slavenburg en Glaudemans (2004) vertaald met ‘het aangezicht ter aarde werpen’ waarmee naar een aardse situatie verwezen wordt.
    • Volgens Roukema (2000) kan dit als een verwijzing naar Jezus zelf als incarnatie van JHWH opgevat worden Het logion is dan niet meer op te vatten als een verwijzing naar het ontmoeten van de ‘hemelse vader’ en werpt geen verder licht op de vraag of dood en Verrijzenis van Jezus bij Thomas bekend waren.
    • Zowel Slavenburg J.en Glaudemans W. 2004  p  311-373, als de tekst van W.W. Isenberg The gospel of Philip In: Robinson 1988 p 139-160 zijn gebruikt.
    • Slavenburg en Glaudemans (2004) hanteren een dubbele nummering, ook gebruiken zij een paragraafindeling die met Isenberg overeenkomt. Het betreft hier dan par. 53.
    • Er is gebruik gemaakt van Slavenburg en Glaudemans  2004 p 74-124 en van de tekst van H.W. Attridge en G.W. Mac Rae The gospel of truth In: Robinson J.M. 1988 p 38-51.
    • Hoewel Slavenburg en Glaudemans (2004) het evangelie ‘vrijwel zeker als een authentiek geschrift van de gnostische leraar Valentinus’ opvatten (p 82-83) zijn Attridge en Mac Rae voorzichtiger: zij spreken van een duidelijke verwantschap met de school van Valentinus (p 38).
    • Slavenburg en Glaudemans (2004) dateren het evangelie tussen 145 en 150 (p 84); ook hier zijn Attridge en Mac Rae (1988) voorzichtiger: zij geven 140 en 180 als marges (p 38), waarbij zij ook nog een slag om de arm houden of Irenaeus dit geschrift inderdaad gekend heeft.
    • Zo klinkt het ‘hij heeft zich verlaagd’ mij in de oren, zeker als hij wist dat het het leven van velen betekende.
    • Berger K. Wie was Jezus werkelijk? 1996 p 159
    • Ibid 161, door mij vet gedrukt.
    • Franzmann M. Jesus in the Nag Hammadi writings 1996
    • waaronder het evangelie van Thomas logion 55 ‘Wie niet zijn kruis opneemt….’ Er wordt dan wel een lage drempel gebruikt om de kruisiging te herkennen!
    • Waaronder het evangelie van Filippus waar opstanding en kruis genoemd worden als bezittingen die de Vader aan de Zoon gaf in de bruidskamer.
    • Waaronder het evangelie van Filippus waar er eerst sprake is van Verrijzenis en daarna van dood; het evangelie van Maria wordt hier niet genoemd.
    • Er zijn 52 Nag Hammadi manuscripten gevonden. Hiervan zijn er volgens Robinson (1988), p 12 twaalf duplicaten, zodat er sprake is van veertig nieuw ontdekte teksten.
    • Theissen 2001 p 71
    • Ibid. p 71
    • Roukema R. De zoon van de allerhoogste. Gereformeerd theologisch tijdschrift 2000, 100, 174-183
    • Zie ook de uitleg die Van Ouwerkerk geeft over de Verrijzenis aan de hand van de theorieën van Ricoeur op p 31.
    • door mij vet gedrukt
    • Theissen 2001 p 234
    • Ibid p 194 e.v.
    • Ibid p 194
    • Eind 2e eeuw voor Christus
    • Ibid p 193
    • Ibid 199 e.v.
    • Dunn J.D.G. The theology of Paul the apostle. 1998
    • Luttikhuizen 2004 p 59 e.v.
    • In: Ibid  p 63
    • Ibid
    • Dunn 1988 p 6
    • Ibid p 19-20
    • In: ibid p 22-23
    • Ibid p 23
    • Ibid p 202
    • Ibid p 208
    • Ibid p 212-213
    • Zie p 23
    • Ibid p 215
    • Zie p 23
    • Ibid p 226, 228 en 230
    • Ibid p 234 e.v.
    • Ibid p 240
    • Baarlink H. Het evangelie van de verzoening. 1998
    • Ibid p 28
    • Ibid p 81
    • Ibid p 87
    • Zie p 23
    • Ibid p 111
    • Ibid 102 en 106
    • Ibid p 133
    • Berkhof H. Christelijk geloof. 1993
    • Ibid p 297, cf Emerson
    • Zie p 23
    • Ibid p 306
    • Ibid p 306 e.v.
    • Berger 1996
    • Ibid p 16
    • Ibid p 44 e.v
    • van God (CF)
    • Ibid p 236
    • Orden van dienst voor de Gereformeerde Kerken in Nederland 1981
    • Theissen 2001 p 71
    • Door mij vet gedrukt
    • Generale Synode der Nederlands Hervormde Kerk 1991. Geding over de opstanding. Over de lichamelijke opstanding van Christus.
    • In een gesprekskring van de PKN Enkhuizen, die ik leid, ligt het onderwerp nog steeds gevoelig.
    • Ibid
    • Ibid p 9
    • Ibid p 8
    • 1 Kor 15:4…’dat hij is begraven en op de derde dag is opgewekt’..
    • Ibid p 22
    • Holtrop P.N. en Jelsma A.J.(red. Terwijl zij onderweg daarover spraken. 1991
    • Baarda T. De opstanding en de opstandingsverhalen.  In: Holtrop en Jelsma 1991 p 14-40
    • Ouwerkerk C.A.J. Van. De opstanding. Aan de grens van een godsdienstpsychologie In: Holtrop en Jelsma 1991 p 41-66
    • Ibid p 42
    • Ibid p 43
    • Ibid p 46
    • Ibid p 46
    • In: Van Ouwerkerk p 49
    • Ibid.p 55. Van Ouwerkerk zelf noemt dit een enigmatische uitspraak.
    • Leertouwer L. Opstanding. Godsdiensthistorisch bekeken. In: Holtrop en Jelsma 1991 p 67-80 
    • Wegman H.A.J. Op de derde dag laat Hij ons weer opstaan om weer te leven voor Zijn aanschijn. In Holtrop en Jelsma 1991 p 95-105
    • Jelsma A.J. Opstanding en ommekeer. In: Holtrop en Jelsma 1991 p 136-140
    • 1Kor 15:44. In 1 Kor 15:35-36: Nu zou iemand kunnen vragen: ‘Maar hoe worden de doden opgewekt? Hoe zou hun lichaam eruit moeten zien? Dwaas die u bent!’ komt die waarschuwing voor te sterke  visualisering nog duidelijker uit.
    • Heyer  C.J. Den. Verzoening, bijbelse notities bij een omstreden thema. 1998
    • Vos J. De betekenis van de dood van Jezus. 2005
    • Kopmels  E. Christus en cultuur. Beelden van Christus in de moderne theologie. 2005
    • In zijn boek ‘Het evangelie van de verzoening’ (1998), dat als reactie op ‘De verzoening’ van Den Heyer     geschreven is, prijst hij het proefschrift van Den Heyer (1978) (p 22).
    • Vos 2005
    • Ibid p 3
    • Ibid p 17
    • Ibid p 56
    • Ibid p 64
    • Ibid p 66
    • Ibid p 77 e.v.
    • Ibid p 82 e.v.
    • Ibid p 92 e.v.
    • Ibid p 100. cf Ricoeur die het hoopvol perspectief van de lezer als mede bepalend voor de betekenis vindt.
    • Ibid p 102
    • Ibid p 96
    • Ibid p 133
    • Kopmels 2005
    • Ibid p 89
    • Ibid p 90
    • zie p 19
    • zie p 35
    • Trouw -11-2004
    • O.a. de artikelen van Lenaerts en van De Vos in de Bazuin november 2001
    • Jansen (2002). In haar proefschrift werkt Jansen de behoefte van al deze groepen uit. Hier wordt slechts de diversiteit van deze groepen aangegeven ( p 1).
    • Er kan bijvoorbeeld gedacht worden aan de theorie van Sundèn over rolopname. In: Wulff D.M. Psychology of religion.  1997 p 143-146.
    • Zie hoofdstuk 3
    • Ik studeerde in die tijd biologie aan de VU en maakte dat van dichtbij mee.
    • Zie hoofdstuk 4
    • Dit zijn geen wederzijds uitsluitende categorieën, men kan meer tot de ene of de andere categorie neigen maar kan trekken van beide categorieën vertonen.
    • Chatelion Counet P.Over God zwijgen, 1998 p 11 e.v.
    • Welzen H. Methoden in de exegese . 1970 ,p 111 e.v, p 165 e.v.
    • Jansen 2002 p 70
    • Zie p 23

Toelichtende samenvatting                                                    

                                                                                                           door Carla Frederiks

 

 

 



  •  Heyer C.J. Den. Twee testamenten. Meinema, Zoetermeer 2007

 

 

 

 

 

             In alle vroegte

             - zondagmorgen -

             kwamen ze aan

             bij het grafmonument:

             de zon was allang op!

             Alleluia  (Mc. 16,2)

                antifoon van de Lauden op Pasen (Gregoriaans)      

 

 

 
 
 

Klik hier om deze scriptie in  PDF formaat te openen met het programma Adobe Reader.

Klik eventueel op de knop hieronder om Adobe Reader gratis te downloaden:

 

     
Home |  © Gerard Weel |  ga naar boven